http://www.aawsat.com الشرق الاوسط جريدة العرب الدولية ar-sa © 2013 Saudi Research and Publishing Fri, 23 May 2013 14:08 GMT 1 http://www.aawsat.com http://www.aawsat.com/01common/pix/Asharq-alawsat-logo.jpg 144 33 جريد العرب الدولية http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11443&article=562777 في فيلم «الميسيسيبي تحترق» (Mississippi Burning)، تقوم جماعة من العنصريين بقتل عدد من السود، وتنجو من العقاب، وذلك بفضل تعاون الشرطة المحلية معهم، الذين كان بعض أفرادها أعضاء في جماعة «الكوكس كلان» العنصرية. وعندما تتدخل السلطات الفيدرالية في التحقيق في هذه القضية، لا يتعاون معهم أحد، فقد كانت العنصرية هي السائدة بين الجميع، على الرغم من أن القوانين تحرمها، ولكن القانون إن كان يحرم شيئا فإنه لا يلغي ما زُرع في النفوس منذ الصغر، على صفحة جاءت إلى الدنيا بيضاء نقية، وفطرة كانت سليمة نقية، إذ كانت العنصرية تُسقى للرضيع مع حليب الأم في ولايات الجنوب الأميركي. لم يتعاون مع المحققين الفدراليين إلا زوجة رئيس الشرطة في تلك المدينة الصغيرة في ولاية الميسيسيبي، الذي كان متورطا في عمليات القتل والتستر على عنصريين آخرين، وذلك في صحوة ضمير مفاجئة للزوجة بعد تلك الجرائم المروعة، ودار بينها وبين المحقق الفيدرالي نقاش في غاية الأهمية. قالت، ودموعها تسبق كلماتها: إن الحقد والعنصرية شيئان لا يولدان مع الشخص، ولكنهما يلقنان له منذ الصغر. علمونا في المدرسة - تقول بطلة الفيلم - أن الفصل العنصري وتفوق عرق على عرق هو أمر طبيعي، بل هو إرادة الرب منذ أن خلق الإنسان، وهو موجود في «الكتاب المقدس»، وتحديدا في «سفر التكوين»، في الإصحاح التاسع، الآية 27. العنصرية - تقول بطلة الفيلم - لقنت لنا في كل دقيقة من حياتنا، ولكنها لم تولد معنا. ومن باب الفضول، رجعت إلى «الكتاب المقدس»، وإلى تلك الآية تحديدا، فوجدت أن نصها يقول: «ليفتح الله ليافث فيسكن في مساكن سام، وليكن كنعان عبدا لهم»، وفي الآية 26 يصب نوح لعناته على حام، ويلحق به ابنه في الآية التالية، ولفهم سياق هذه الآية لا بد من معرفة قصة النبي نوح التوراتية مع بنيه بعد انتهاء الطوفان. تقول القصة التوراتية، إن نوحا بعد انتهاء الطوفان ونجاة من معه في الفلك، عصر خمرا وشرب حتى سكر، ثم نام عريانا، ومثل هذه القصص تتكرر كثيرا في العهد القديم من الكتاب المقدس، بالإضافة إلى قصص زنى المحارم، فدخل عليه ابنه حام - له ثلاثة من الأبناء: سام، وحام، ويافث - ورآه على تلك الحالة فضحك، إلا أن ساما قام على الفور بتغطية عورة أبيه. فلما نهض نوح من النوم، وعلم بالقصة، بارك ابنه ساما، وحل غضبه على حام، وجعله ونسله - ومنهم كنعان المذكور في الآية السابقة، الذي هو جد الفلسطينيين - عبيدا لسام ونسله، وأنزل يافث المحايد في منزلة بين المنزلتين. بطبيعة الحال، فإنه من المعلوم أن بني إسرائيل يحتكرون ساما بصفته جدهم وحدهم، على الرغم من أن ساما كما هو مأثور، جد لأقوام آخرين، منهم العرب، وذلك على افتراض صحة الوجود التاريخي لسام، وهو ما يشكك فيه مؤرخو التوراة أنفسهم. كما أنه من المعلوم أن العهد القديم هو كتاب سياسي في المقام الأول، كُتب بعد موسى بقرون كثيرة، يُشرعنّ دينيا لأهداف بني إسرائيل وغاياتهم، وبخاصة فيما يتعلق بالصراع على «أرض كنعان»، أو الأرض التي جُعلت «أرض ميعاد» لنسل إبراهيم من ابنه إسحاق فقط، بصفته ابن الزوجة الحرة، ولذلك نجد أن نوحا يخُص كنعان بلعنة العبودية، على الرغم من أنه لا علاقة له ولا ذنب فيما اقترفه أبوه من ذنب، وذلك على افتراض أن أباه اقترف ذنبا، إذ إنه ضحك على منظر مضحك فعلا حسب الرواية التوراتية، فهل يستحق أن يُصبح عبدا هو ونسله حتى لو افترضنا أنه أجرم بضحكه؟ ولكنها المآرب الدنيوية التي تستغل كلمات الرب، أو ما يُزعم أنها كلمات الرب، وتحويرها من أجل مصالح محددة، وغايات محددة. المهم في الموضوع هو تبيان كيف تُستغل النصوص المقدسة لدى هذا الشعب أو ذاك، في تبرير أمور لا علاقة لها بالمقدس ذاته، على الرغم من الشك في قدسية بعض النصوص، وذلك مثل كثير من قصص العهد القديم، التي وضعت لأهداف لا علاقة لها بالرب أو إرادة الرب، وإلا فهل يُعقل أن تُلعن شعوبا بأسرها مثلا، ويُحكم عليها بالعبودية لمجرد أن جدها الأكبر ضحك من شيء يبعث على الضحك فعلا؟ والمسألة حقيقة ليست قاصرة على العهد القديم من «الكتاب المقدس» لدى المسيحيين واليهود، ولكننا نجده في الأديان كلها، حين يُبتسر نص ما، أو يأول نص ما، من أجل تبرير سياسة معينة أو وضع معين، كما فعل الجنوب الأميركي في تبريره «المقدس» للعبودية، من خلال استخدام نصوص «مقدسة»، أو أُضفيت إليها قداسة مزعومة. العنصرية والكراهية والبغضاء وغيرها من أمراض الجنس البشري، موجودة في كل زمان ومكان، ولها سندها النظري الذي يشرعنّ لها، كأن يكون ذلك آيديولوجيا قومية عرقية كالنازية مثلا، أو قبلية متعالية، أو وطنية شوفينية لا ترى نفسها ولا تحقق ذاتها إلا من خلال رفض كل آخر مختلف، أو حتى ثقافة ترى أن لها خصوصية تسمو بها على مختلف الثقافات. ولكن أسوأ مبررات أمراض الجنس البشري إنما تكمن في التبرير الديني لها، كما في قصة نوح وأولاده، حيث إنها تجعل من هذه الأمراض، والعنصرية من أشدها، أمرا له علاقة برب السماوات والأرض، وبالتالي فهي أمر مقدس لا يجوز المساس به، وهكذا بُررت العبودية مثلا على اختلاف الأزمان والعصور. أن تكون المبررات النظرية لأمراض الجنس البشري مسألة آيديولوجية أو ثقافية أو اجتماعية، كما في الحالة الإغريقية مثلا، حين اتفق فلاسفة الإغريق، وعلى رأسهم أرسطو، على أن العبد يولد عبدا لأنه كذلك بطبيعته، وأن المرأة مشابهة للعبد في طبيعتها، مسألة قابلة للنقاش ويمكن معارضتها ومحاولة إزالتها، حتى لو كان ذلك صادما للمجتمع وقيمه الموروثة، فالمسألة برمتها لا قدسية لها، على الرغم من رسوخها في العمق الثقافي والاجتماعي، و على الرغم من أن البعض يُضفي قدسية معينة على العادات والتقاليد، ويجعل منها ندا للمقدس ذاته، ولكن حين تُربط المسألة بالإرادة الإلهية، فإن القدسية المُضفاة عليها تجعلها غير قابلة للنقاش، وصادمة للمقدس في النفوس، ويُصبح لحمها سما زعافا، وبالتالي فإن من يمسها إنما يمس إرادة الإله ذاته، وهنا تكمن المعضلة الكبرى. اللجوء إلى الحيلة الدينية في محاولة إضفاء المقدس على المدنس من أمراض الجنس البشري، كالعنصرية والبغضاء من دون سند حقيقي، من قبل جماعات ذات مصلحة دنيوية لا علاقة له بعالم الغيب الذي هو جوهر الأديان كلها، ومن قبل مستفيدين من إضفاء رداء القدسية على أوضاع مدنسة، مسألة نجدها في كل زمان ومكان، وسواء كنا نتحدث عن كهنة بابل وآشور وزرادشت ومصر وجبل الأوليمب، أو كنا نتحدث عن هيكل سليمان وكنيسة المسيح، وإرث محمد، صلى الله عليه وسلم. القضية هنا لا تتعلق بالأديان ذاتها، ولا بنصوصها المقدسة، وشتان بين الدين ذاته وتاريخ الدين. وعودة إلى الفيلم، فإن السلطات الفيدرالية تستطيع في النهاية كشف الجانين، وتقديمهم إلى المحاكمة حيث ينالون عقابهم، ولكن ذلك لا يُلغي العنصرية الكامنة في النفوس، والتي تنتظر الفرصة للتعبير عن نفسها المريضة. شيء جميل أن تكون هناك قوانين تحرم ممارسات النفس المريضة، وشيء جميل أن تكون هنالك عقوبات تردع جرائم النفس العليلة، ولكن ذلك لا يكفي ما دامت جرثومة المرض كامنة في النفوس. الحل الجذري لأمراض النفس البشرية بقتل جرثومة المرض، واجتثاث نبتة العلة، وذلك بعدم بذر بذور العنصرية والكراهية ورفض الآخر، وغيرها من علل، ونثر بذور الحب والتسامح والمساواة في النفس الإنسانية، لا بمجرد التبشير بذلك أو الدعوة لذلك، ولكن بتجريم كل دعوة مسمومة، وكل محاولة لبذر بذور الكره والبغضاء في النفوس الغضة أولا، وأقصد بذلك الأطفال، فمن الطفل الجديد يأتي المجتمع الجديد.. فهل نحن فاعلون؟ Mon, 28 Mar 2010 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11394&article=556101 يمكن القول إن لمؤتمر «بازل» الأول (29 - 31 أغسطس، 1897)، الدور الرئيسي في تحويل الصهيونية إلى حركة سياسية واضحة المعالم والأهداف، بعد أن كانت مجرد جيشان عاطفي يربط اليهود «بأرض إسرائيل»، دون أن تكون هناك أهداف سياسية واضحة المعالم. بل إن مؤتمر «بازل» كان إعلانا عن القطيعة مع الصهيونية الدينية، التي كانت تنادي بالصبر حتى مجيء المسيح المنتظر، الذي يأتي في آخر الزمان، منحدرا من بيت داود، ويعيد المجد لليهود من جديد، ويبني الهيكل. ولكن أصحاب الصهيونية الدينية ما كانوا يحبذون التدخل في «المشيئة الإلهية»، بل كانوا يرون الانتظار حتى يظهر مسيح بني إسرائيل. أما هرتزل، وأرباب الصهيونية السياسية، فكانوا يرون ضرورة إنشاء الدولة اليهودية إنشاء، دون الارتكان إلى أسطورة المسيح المنتظر، الذي قد لا يأتي أبدا. فهرتزل، المؤسس الفعلي للدولة اليهودية، لم يكن متدينا على الإطلاق. فقد كان يأكل لحم الخنزير، ويشرب الخمر، ونادرا ما كان يذهب إلى المعبد، كما وصفه معاصروه، بمثل ما كان محمد علي جناح، مؤسس باكستان الإسلامية رجلا غير متدين. وفي الحقيقة، لم يكن هرتزل معنيا منذ البداية «بالمشكلة اليهودية»، كما كانت تسمى آنذاك في أوروبا، على الإطلاق. كان يعتبر نفسه صحافيا نمساويا وكفى، حتى حدثت قضية درايفوس عام 1894. ووجد هذا الصحافي النمساوي نفسه غارقا في تفصيلاتها وهو يتابعها بصفته الصحافية. ودرايفوس هذا، كان ضابطا فرنسيا يهوديا، اتهم بالتجسس لحساب الألمان، وحوكم وأدين. أدى حكم الإدانة إلى إثارة المثقفين الفرنسيين، الذين وجدوا فيه حكما متجنيا وعنصريا، بحكم أن درايفوس كان يهوديا. وقد تزعم الحملة ضد الحكم، الروائي الفرنسي الأشهر «إميل زولا». وأدت الحملة إلى إعادة فتح ملف القضية، وبرئت ساحة درايفوس. غير أن حكم البراءة لم يمنع هرتزل من الإحساس الحاد بيهوديته، وبعمق المشكلة اليهودية في أوروبا عامة، وفي أوروبا الشرقية خاصة. وفي عام 1896، نشر هرتزل القناعات التي توصل إليها بشأن المشكلة اليهودية في أوروبا، في كتاب لا تتجاوز صفحاته المائة صفحة، أسماه: «الدولة اليهودية»، لم يلبث أن أصبح إنجيل الحركة الصهيونية. وبعد نصف قرن تقريبا من مؤتمر «بازل»، وكما تنبأ هرتزل نفسه، وبالعمل الدؤوب والمستمر، استطاعت الصهيونية السياسية أن تقيم الدولة اليهودية، مستغلة كل ظرف ممكن، ولاعبة بالأوراق المتاحة على خير وجه بالنسبة لأهدافها. أقامت القومية اليهودية دولة اليهود في العالم على الجزء الأكبر من أرض فلسطين، وانصرفت إلى بناء الدولة الجديدة على أسس راسخة، ومؤسسات ثابتة بهدوء ودعة، تاركة للقومية العربية، الناشئة في ذات الوقت تقريبا، السعي وراء المشاريع الكبرى بالشعارات وأنظمة الحكم الشمولية التي تختفي فيها المؤسسة لصالح الزعيم، وتهان فيها الحرية وكرامة الإنسان باسم المعركة. وجاء عام 1967، فاصطدمت القوميتان: قومية الشعار وقومية الأداء، فكان ما نعرفه جميعا. وتحقق في ذلك العام ما كان يريده هرتزل. وهنا ينبثق السؤال المؤلم: ما الفرق بين أحلام الصهيونية وأحلامنا؟ لماذا تتحقق أحلامهم ولا تتحقق أحلامنا؟ هل هي أوهام المؤامرة المعهودة في العقل العربي، أم أنها شيء آخر؟ لماذا يصلون إلى ما يريدون ونتراجع نحن عما نريد؟ هل لأن «العقل اليهودي» أكثر قدرة من «العقل العربي». ليس للمسألة علاقة بتفوق هذا العقل على ذاك، من حيث المبدأ، وإن كانت الآليات التي يعمل بها العقلان هي أحد الأسباب. وليست المسألة متعلقة بكون القومية العربية أكثر أدلجة مثلا من القومية اليهودية، إذا كانت الآيديولوجيا هي مناط التحليل، فكلتا القوميتين آيديولوجيا تسعى إلى تحقيق أهداف معينة. الفرق يكمن في الطريقة، أو الأسلوب الذي حاولت، وتحاول كل قومية تحقيق أهدافها المعلنة والسرية. والحقيقة أن الحديث ليس متعلقا بمسألة القومية هنا أو هناك، بقدر ما هو متصل بنقطتين رئيسيتين. النقطة الأولى تتعلق بالوسائل المتبعة لتحقيق الأهداف على الجانبين، أي الجانب العربي والجانب اليهودي. والنقطة الثانية متعلقة بكيفية استيعاب العالم المحيط والتعامل معه بالتالي من قبل الطرفين. لو نظرت إلى القرارات المعلنة لمؤتمر «بازل» الأول، وهو نموذج لما تلاه من مؤتمرات، لوجدت أن الهدف العام متفق عليه: إنشاء دولة يهودية. ما ناقشه المؤتمر هو كيفية تحقيق ذلك في عالم الواقع. أي أن المتباحث فيه كان تلك الوسائل «المتاحة» لتحقيق الهدف العام، مهما كانت تلك الوسائل دقيقة في تفصيلاتها، أو لا علاقة لها بالهدف العام في حينه. فالقرارات الأربعة الرئيسية التي خرج بها المؤتمر، لم تغفل أي جانب مهم ومؤثر دون أن تستوعبه. فاجتماعيا واقتصاديا، يجب تكوين وجود يهودي مؤثر في المجتمع والاقتصاد الفلسطينيين، عن طريق العمالة الزراعية والصناعية. وتنظيميا، يجب تكوين منظمات صهيونية فاعلة في كل البلاد، وفي إطار الأنظمة القانونية لتلك البلاد. وسياسيا، العمل الدؤوب على كسب تأييد الحكومات المختلفة للهدف الصهيوني. أهداف مرحلية واضحة لكل أحد، ولا تحتاج إلى عظيم إدراك لاستيعابها، وإن كانت تحتاج إلى وقت لإنجازها. ولكن الوقت ليس مسألة مهمة، ما دام الهدف الاستراتيجي العام واضحا ومتفقا عليه، وما دام هنالك خطة واضحة المعالم لكيفية تحقيق ذلك على أرض الواقع. وهذا بالضبط ما يفرق مؤتمراتهم عن مؤتمراتنا. فلو نظرت إلى قرارات أي مؤتمر عربي أو إسلامي، لوجدت أنها عادة ما تكون عامة ومطاطية المضمون، بحيث تعني كل شيء ولا تعني شيئا على الإطلاق في ذات الوقت. يحدث ذلك لسببين: أولهما أن الأدلجة العميقة للعقل السياسي العربي المعاصر بصفة خاصة، جعلته لا يهتم إلا بالعموميات وينسى التفصيلات، أو هو غير قادر على التعامل معها، وبالتالي لا يريد الدخول في شرايينها وأوردتها الدقيقة. والسبب الثاني هو عدم الاتفاق على الهدف الاستراتيجي بعيد المدى. نعم قد يكون هناك اتفاق على أن الوحدة العربية هي الغاية القصوى المراد تحقيقها، أو تحقيق التنمية الشاملة، أو الاستقلال الاقتصادي، أو غير ذلك من أهداف عامة. ولكن يبقى دائما الاختلاف على كيفية تحقيق ذلك. هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى يثور النقاش، بل الصراع، حول الشكل النهائي الذي يجب أن تتخذه الغاية العامة عند تحقيقها، أي الصراع حول جلد الدب قبل صيده. هنا فقط، ويا للعبث، يدخل العرب في تفصيل التفصيل، فيتناقشون هل تكون دولة الوحدة ذات شكل وحدوي بسيط، أو فيدرالي أو كونفيدرالي. وهل نحقق الوحدة قبل الحرية، أم الحرية قبل الوحدة، أم لا هذا ولا ذاك. وعندما نحرر فلسطين، هل تكون الدولة علمانية ديمقراطية، أم ديمقراطية علمانية، أم لا هذا ولا ذاك، لا شرقية ولا غربية، بل إسلامية إسلامية. وهل سنسمح لليهود بالعيش في إطار هذه الدولة، أم يعادون إلى ديارهم، أم ماذا؟ وينقسم المؤتمرون إلى شيع وأحزاب متصارعة، بناء في النهاية على مسائل افتراضية. كانت الحركة الصهيونية متفقة على هدف استراتيجي واحد، هو إنشاء دولة لليهود، دون الخوض في شكلها أو نظامها أو أي شيء آخر. ولتحقيق هذا الهدف، استلزم اتباع تكتيكات معينة، ينتقل منها إلى تكتيكات أخرى متى ما تحققت التكتيكات السابقة. والنقطة الثانية، أي اختلاف استيعابهم للعالم المحيط عن استيعابنا، مرتبطة بالنقطة الأولى، أي الكيفية التفصيلية لتحقيق الهدف. ففي كتابات هرتزل، وغيره من آباء الصهيونية السياسية وغير السياسية، نجد أنهم يكررون ويرددون مقولة عداء العالم لهم. يحاولون تأكيد «حقيقة» أن العالم يرفضهم ويكرههم، ويود التخلص منهم اليوم قبل الغد. ولكن مثل هذه القناعة لديهم، لم تمنعهم من محاولة اختراق هذا العالم «المعادي»، ومحاولة كسب تأييده لقضاياهم، والبحث عن نقاط الالتقاء بينهم وبينه بما يحقق مصلحة للطرفين، وما إنشاء دولة إسرائيل إلا مثال على ذلك. فالغرب إنما ساعد في إنشاء هذه الدولة لحل المسألة، أو المشكلة اليهودية لديه، بالإضافة إلى منافع أخرى، سواء ما تعلق منها بنظرات سياسية استراتيجية، أو ما تعلق بشؤون داخلية صرفة. المسألة إذن ليست حبا في اليهود وكرها في العرب، بقدر ما هي في قدرة طرف على الاستفادة من الظروف المحيطة، وعجز الآخر عن ذلك، وذلك لاختلاف درجة استيعاب هذه الظروف بين الطرفين. فأكثر التيارات السياسية والآيديولوجية العربية والإسلامية تقول بعداء «الآخر» للأمة، عربية هذه الأمة أو إسلامية، فترفضه رفضا مطلقا، بل وتحاول القضاء على حضارته بكافة الوسائل المتاحة. حتى إذا ما فاز الأعداء بمرادهم، وعُزل العرب والمسلمون عن بقية العالم، أرجعنا الأمر إلى مفاهيم «التربص» الدائم، و«الاستهداف»المستمر، و«التآمر» الخالد، ونحو ذلك من مفاهيم. والبعض الآخر من هذه التيارات يرفع شعار الرفض المطلق، وما يقوم عليه من مفاهيم، في ذات الوقت الذي يغازل فيه سرا الآخر المرفوض علنا، وذلك لتحقيق غايات وأهداف خاصة وذاتية لا علاقة لها بما هو مرفوع من شعارات. تتحقق أحلامهم لأنهم يعيشون عصرهم ويتعاملون معه بعقل عملي واقعي، وتجهض أحلامنا لأننا لا نتجاوز حدود الحلم، ونتعامل مع العالم حولنا بعقل أسطوري، وما كان للأسطورة أن تتغلب على الواقع. Mon, 07 Feb 2010 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11387&article=555096 ما الذي يجري في المجتمع السعودي اليوم، الذي كان يبدو، ولسنوات قليلة ماضية، وكأنه بعيد كل البعد عن كل تلك المشاكل والجرائم والحوادث التي يُسمع عنها في بلاد العرب والعجم، الشرق والغرب؟ عنف أسري، حالات انتحار، ارتفاع أعداد متعاطي المخدرات، العنف بين الشباب، وغيرها من حوادث كانت غير معروفة في المجتمع السعودي لسنوات ماضية إلا على نطاق ضيق، بينما هي تشكل اليوم ظاهرة واضحة، بحيث لا يمر يوم إلا ونسمع عن مثل هذه الحوادث. الجواب ببساطة هو أن المجتمع السعودي اليوم لم يعد هو ذاته الذي كانه قبل سنوات معدودة. المجتمع السعودي تضخم وتعقد، فالسعودية اليوم مجتمع مديني بنسبة تقترب من ثمانين في المائة. ومدن السعودية الكبرى اليوم تعد بالملايين، بعد أن كانت الآلاف كثيرة عليها. ومتطلبات السعوديين اليوم ليست هي متطلبات الأمس: مجرد لقمة تقيم الأود، وخرقة تستر الجسد، ومكان ينام فيه الأب والأم والولد. والسعودية اليوم جزء من هذا العالم وحركته، تتفاعل معه ويتفاعل معها. والسعودية اليوم مكشوفة للعالم، والعالم مكشوف لها. بإيجاز العبارة، سعودية اليوم ليست هي سعودية الأمس القريب، وهذه حقيقة معروفة، وبداهة لا تحتاج إلى مزيد من القول. ولكن ما هو ليس من أمور البداهة بمكان، هو أن هذا التغير المادي في نمط الحياة الاجتماعية، وما يستدعيه من تغير في العلاقات والقيم الاجتماعية، يستدعي بدوره تغيرا في التعامل مع المتغيرات والتغيرات الحادثة، السلبي منها والإيجابي على حد سواء. هناك مجتمع جديد قد برز إلى حيز الوجود، بعلاقات وقيم وعلاقات وعادات مختلفة عن المجتمع القديم، مجتمع التجمعات المنعزلة، ذات الحاجات والعلاقات المحدودة، التي يعرف فيها أعضاء الجماعة بعضهم شخصا شخصا. نعم قد تخالف مثل هذه الحادثة أو تلك، عادات وتقاليد راسخة إلى وقت قريب، ولكن هل ما زالت العادات هي العادات، وهل ما زالت التقاليد هي التقاليد، بل وهل ما زالت القيم هي القيم؟ هذا هو السؤال. فالعادات والتقاليد والقيم، هي في جُلها نتاج اجتماعي محض، وعندما يتغير المجتمع الذي نشأت في ظله تلك العادات والتقاليد، تتغير العادات بالضرورة. ليس معنى ذلك أن يحدث هذا التغيير بالسرعة ذاتها التي يحدث فيها تغير المجتمع، ولكنه حادث بهذه الطريقة أو تلك، وعلى مدى أطول. وتحدث المشكلة عندما يكون هناك إصرار على كل عادة وعلى كل تقليد كان سابقا للمجتمع الجديد الحادث، فيصبح هنالك نوع من التناقض، بل والصراع، بين العادات الجديدة الناشئة، والعادات القديمة المُصر عليها. فتجد أحدهم، فردا كان أو جماعة، يمارس في حياته اليومية كلا أو بعضا من العادات الناشئة، في الوقت ذاته الذي تبقى فيه العادات القديمة محتلة كامل الذهن. ومن هنا يحدث الصراع، وبالتالي تنشأ أزمة نفسية فردية، لا تلبث أن تتحول إلى حالة جماعية، ومن ثم تترجم نفسها في سلوكيات وحوادث تبدو في النهاية وكأنها الحل لما لا حل له، سواء كنا نتحدث عن الإدمان، أو العصاب، أو السلوك المتطرف، أو كل هذه الأشياء معا. فالمنتحر حين ينتحر مثلا، يكون في تلك اللحظة على قناعة تامة بأن الانتحار، أو الهرب من الحالة التي وجد نفسه غير قادر على حلها، هو الحل الأمثل: ليترك الجمل بما حمل، والدنيا بما حوت، وهو ذات ما يفعله المنتحر دينيا وإن كانت المبررات مختلفة. فالانتحار، كمجرد مثل هنا، هو وإلى حد كبير، النقطة الحرجة التي عندها تنفجر التناقضات التي ما عادت النفس قادرة على تحملها، فتقتل النفس ذاتها تخلصا من أعبائها، رغم أن المنتحر ينتمي إلى مجتمع متدين يقول له بأن المنتحر خالد مخلد في النار، ولكن جحيم الآخرة يبدو أخف عذابا لدى المنتحر من عذاب معاناته الدنيوية. نعم فإن الانتحار في النهاية هو نتيجة عُصاب حاد، ولكن العُصاب ذاته هو تراكم لتناقضات لا تستطيع النفس تحملها، فيكون الهروب هذه المرة عن طريق نفي العقل ذاته، العقل الممزق الذي فقد انسجامه واتزانه. كل فرد، مهما كان سليما، فيه شيء من العصاب، بمثل ما أن كل رجل فيه هرمونات أنثوية، وكل امرأة فيها هرمونات ذكرية، ولكن المهم هنا هو درجة العصاب، بمثل ما أن غلبة هذا الهرمون أو ذاك هو ما يحدد جنس الفرد، وما قد يؤدي إليه ذلك من نتائج اجتماعية. والسؤال الذي يطرح نفسه هنا، على افتراض أن التشخيص سليم، هو: ما العمل؟ لن أدعي أن لدي ترياقا ناجعا هنا، فذاك يحتاج إلى جهد جماعي أكبر من طاقة أي فرد بعينه. ما يمكن قوله هنا هو الحاجة إلى تعامل مختلف مع هذه الظاهرة، والحوادث الناتجة والمتزايدة. فالعلاج الأمني في حالة الجرائم والعبث بأمن المجتمع ضروري ومهم، بل ومهم جدا، ولكنه بذاته لا يكفي. فالعلاج الأمني قد يكون ناجعا كليا بعض الوقت، وقد يكون ناجعا جزئيا كل الوقت، ولكنه لا يمكن أن يكون ناجعا كليا كل الوقت. والعلاج الطبي لهذه الحالة أو تلك الحالة، لمدمن هنا أو مريض نفسي هناك، مهم جدا، ولكنه ليست كافيا بذاته، بمثل ما أن مناصحة المتشدد قد تنجح مع البعض، ولكنها ليست حلا لمشكلة التشدد والعنف الناشيء عنه، طالما بقيت الظروف التي تخلق التشدد باقية. فطالما أن الظروف، الاجتماعية ومن ثم الفردية، التي خلقت هذه الحالة المرضية أو تلك باقية، فإننا قد نعالج حالة، ولكن تبرز لنا في النهاية عدة حالات. ليس معنى تغيير طريقة التعامل أن نصل إلى مجتمع نظيف تماما من الجريمة وأمراض النفس والعقل، فهذا من المحال طالما أقررنا ببشريتنا وبالتالي النقص الأزلي المركب في الذات البشرية. ولكن اختلاف طريقة التعامل قد تؤدي إلى انحسار الظاهرة. فعندما يتحول أمر ما إلى ظاهرة، يكون ذاك مؤشرا على خلل اجتماعي معين لا بد من اكتشاف مسبباته، ومن ثم محاولة علاجها، لا من أجل القضاء على كل حالة فردية، بل من أجل انحسار الظاهرة. فمن المعلوم مثلا لدى الاقتصاديين، أن البطالة حالة موجودة في كل الاقتصادات، في كل زمان ومكان. وما لم تتجاوز البطالة نسبة مئوية معينة من القوى العاملة في بلد معين، فإنها تبقى في حدودها الطبيعية. ولكن ما إن تبدأ البطالة في تجاوز تلك النسبة، يبدأ الحديث عن وجود أزمة غير طبيعية، ويبدأ البحث عن علاج. وبالمنطق ذاته يمكن الحديث عن الظاهرات الاجتماعية والنفسية عموما، ومن ضمنها العصاب المتزايد. الخطوة الأولى، ولا أقول الوحيدة، أو لنقل المدخل لعلاج مثل هذه الظواهر، تكمن في «الشفافية»، والشفافية المطلقة. فالجراثيم لا تعيش في حيز تغشاه الشمس، كما أن مجرد التعبير عن المشكلة، أي مشكلة، بكل شفافية ممكنة، يعتبر علاجا بحد ذاته، واسألوا أهل النفس وعلمائها في ذلك. طرح القضية، ومناقشة الظاهرة بكل وضوح وموضوعية ممكنة، دون محاولة إخفائها، أو البحث لها عن مبررات ومسوغات تخدرنا قبل أن تجعلنا من الواعين، هو الخطوة الأولى في علاج كل مشكلة وأي مشكلة، حتى لو طرحنا على بساط البحث قضية العادات والتقاليد، التي طالما وجدنا فيها مبررا ومسوغا لأي شيء وكل شيء. نعم، لدينا عادات وتقاليد وقيم تشكل أساس المجتمع، كما لكل بلد ومجتمع آخر الشيء ذاته، ولكن يجب أن لا يكون الاعتزاز بها مغلفا بعناد لا مبرر له، فنضيّع في النهاية الجديد والقديم معا، حين تصبح الغاية ضحية للوسيلة. قد تريحنا تلك المبررات، وتلك المسوغات التي نطرحها إلى حين، وتنتفي مسؤوليتنا عن استشرائها إلى حين أيضا، ولكن النتيجة في النهاية لن تكون لصالحنا وصالح مستقبلنا، إذا انتهى مفعول مخدر التبرير، وواجهنا الواقع السائر في طريقه غير عابئ بنا، بكل ثقله، وكل التزاماته التي لن تكون قليلة بأي حال. وقد نكتشف من خلال مناقشة القضية بكل شفافية ممكنة، ودون البحث لها عن مبررات ومسوغات غير مقنعة في النهاية، أننا لا نعاني من ظاهرة، وأننا أقل في ذلك من آخرين، ولكن مثل هذا الأمر لا يتم دون تلك الشفافية المتحدث عنها، ودون الإقرار قبل أي شيء آخر بأننا جزء من هذا العالم المليء بالتناقضات، ولسنا استثناءً له، هذا وللموضوع عودة أخرى. Mon, 31 Jan 2010 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11380&article=554100 أمور كثيرة بدأ يدخل فيها مفهوم «الأمن»، حتى لو كانت تلك الأمور لا علاقة لها بمفهوم الأمن بمعناه التقليدي. فمن المفهوم أن يكون هناك حديث عن الأمن القومي، أو الأمن الوطني، أو الإقليمي أو العالمي، بل وحتى الحديث عن الأمن الغذائي، بمعنى أن لا تتحول الدولة إلى معتمدة كليا في غذائها على مصادر خارجية، بحيث يتحول الغذاء إلى سلاح يمكن من خلاله إجبار دولة ما على سلوك ما عن طريق تجويعها. وربما ظهرت غدا مفاهيم أخرى للأمن، مثل الأمن النفطي، أو الأمن المائي، أو حتى الأمن البيئي، فكل هذه التطورات ممكنة ومحتملة ومفهومة، ولكن عندما يأتي الحديث عن مفهوم جديد مثل مفهوم «الأمن الفكري»، فإن العقل يتوقف عند هذا المفهوم، محاولا فهمه حق الفهم، إذ إن المفهوم ضبابي إلى حد كبير، ولا تعريف دقيقا له، فما هو معنى الأمن الفكري؟ قبل أن يجري هذا المفهوم على الألسن، أو يدخل على استحياء ضمن أدبيات السياسة والثقافة والاجتماع، كان الحديث في مرحلة معينة عن «الأفكار الهدامة»، والتيارات الفكرية الهدامة التي تسعى إلى تقويض المجتمعات والثقافات القائمة، فكانت الدعوة إلى محاربة مثل تلك الأفكار والتيارات. ولكن تبين في النهاية أن مفهوم «الأفكار الهدامة» هو مفهوم مثقل بحمولة سياسية وآيديولوجية كبيرة، بصفته إفرازا من إفرازات الحرب الباردة بين المعسكرين الرأسمالي والشيوعي، بحيث أصبحت «الأفكار الهدامة»، والمبادئ الهدامة، مقصورة في النهاية على الشيوعية وتغلغلها في بلاد العالم الثالث، حين كان للشيوعية بريق وجاذبية، كانت «الأفكار الهدامة» مقولة آيديولوجية كجزء من الحرب الفكرية والسياسية بين المعسكرين، وحلفاء هذين المعسكرين، لم تلبث أن سقطت حين سقطت القطبية الدولية، وبذلك انتهت الفكرة حين استنفذت أغراضها ولم يعد لها وظيفة محددة، أو معنى يمكن أن يكون مقبولا. من ناحية أخرى، ومن زاوية معينة، فإن وصف الأفكار بالهدم أو بالتعمير مسألة نسبية في الختام. فما يمكن أن يوصف بالهدم في مكان ما أو زمن ما، قد يوصف بالتعمير في مكان آخر أو زمن آخر، والعكس صحيح. فالدعوة إلى تعليم المرأة مثلا كانت دعوة هدامة في كثير من المجتمعات إلى وقت قريب، ثم أصبحت دعوة بناءة بعد ذلك، رغم أن الفكرة هي ذاتها. وفي اعتقادي فإن المحك في هذه المسألة. والفيصل في قضية الهدم والتعمير في مجال الأفكار، وبعيدا عن التسييس والأدلجة والتعصب الفكري، هو قدرة الفكرة على المنافسة في وجود أفكار أخرى، وقابليتها العملية للتنفيذ، وفائدتها للإنسان في الخاتمة. الفكرة البناءة فكرة لا تختفي وإن طال الزمان، وتجد موقعها من التطبيق، لأنها فكرة تؤمن فائدة ما للإنسان، حتى وإن رفضها الإنسان في لحظة من اللحظات. مفهوم المبادئ أو الأفكار الهدامة، إن كان له أن يسمى مفهوما، ليس إلا فكرة محكوما عليها بالموت بمجرد ولادتها، حيث إنها كانت مرتبطة باتجاهات سياسية وتيارات آيديولوجية معينة، ولا تلبث الفكرة أن تسقط وتموت بمجرد انتفاء حاضنها، أو عدم احتياجه لها بعد انتهاء مبررها. ليس هناك ما يمكن أن يطلق عليه اسم ثقافة صافية أو نقية بالكامل، فكل ثقافة لا بد أن تكون حاملة لأثر ثقافة أو ثقافات أخرى، أو نتيجة تثاقف تاريخي غير محسوس، ولكنه فاعل. فالأمن الفكري يفترض أن هنالك ثوابت لا تمس في ثقافة من الثقافات، وبالفعل هنالك ثوابت لا تمس في أي ثقافة من الثقافات، فمثل هذه الثوابت هي الرواسي التي ترتكز عليها هذه الثقافة أو تلك، ولكن من يحدد هذه الثوابت؟ هذا هو السؤال، وهنا تكمن الأزمة. الثقافات الحية في الأمم الحية، لا تثار فيها مسألة الثوابت هذه، أو تثار قضايا الهوية والأمن الفكري الناتجة عن مثل التساؤل حول هذه الثوابت، لأن هذه الثوابت معيشة، وبالتالي داخلة في نسيج حياة المجتمع وحركته في القديم والحديث، والحديث حولها سفسطة لا ضرورة لها، بل إنه يقود في النهاية إلى وصاية معينة عليها. أما حين تعجز ثقافة ما عن المنافسة في وجه ثقافات حية أخرى، وتبدأ تلك الثقافات في اختراق كثير من «ثوابت» الثقافة المعنية، أو ما افترض أنها ثوابت، وهو ما كان يسميه البعض «غزوا فكريا» في وقت من الأوقات، فإن مفاهيم مثل ضرورات الأمن الفكري، والغزو الفكري، والبحث في مسألة الهوية، تصبح همّ القوم، وخطابهم الجديد في وجه اختراق الآخر الثقافي للثقافة المحلية، التي يفترض فيها الثبات، وهو افتراض غير علمي، وإن كان خادما لأغراض لا علاقة لها بالثقافة أو حركة المجتمع. بل يمكن القول إننا نستطيع قياس قوة ثقافة ما، في مواجهة ثقافات أخرى، من خلال خطاب الهوية الثقافية، والتحذير من الغزو الفكري، والدعوة إلى الأمن الفكري. وفي النهاية كل ذلك لا يجدي فتيلا، فإذا كانت الثقافة محل التحليل ضعيفة إلى حد الهشاشة، فإنه لن ينفع معها علاج أو حماية. وإن كانت الثقافة المعنية قوية وواثقة من نفسها، فإنه لن يضرها التلاقح والتثاقف مع الثقافات الأخرى، بل على العكس من ذلك، يزيدها التداخل والتمازج قوة على قوة، وذلك مثل الحضارة العربية الإسلامية حين كانت بوتقة ثقافية تمازجت فيها مختلف الثقافات والحضارات، فكان ذلك قوة لها، ثم انتهت إلى الضعف والانكماش حين تقوقعت على نفسها، وأخذت تجتر ما لديها باسم الأصالة والحفاظ على نقاء الثقافة، حتى فاجأها الغرب الذي كان متقوقعا على نفسه، بحلة أخرى غير حلة القرون الوسطى، وثقافة جديدة لا علاقة لها بمدرسيات أرسطو، فأصبح بذلك سيدا للعالم الحديث. الأمن الفكري والحفاظ على الذات والهوية لا يكون بالتقوقع أو العزلة أو إغلاق النوافذ والأبواب، أو بالخوف الهوسي من غزو ثقافي، أو بحماية مبالغ فيها، بقدر ما يكون في فتح النوافذ للشمس، والسماح بتلاقح الثقافات بكل حرية، فالنتيجة في النهاية هي لصالح الثقافة وإنسانها. أما الثوابت، وإن حاولت أطراف متعددة احتكار تعريفها وتحديدها، فلا أظن أن هنالك خوفا عليها. فالثوابت، التي تشكل الأسس التي يقوم عليها كيان الهوية، والأعمدة التي يقوم عليها بيت الثقافة الذاتية، ليست من الأمور النظرية التي يمكن أن يتناقش حولها، بل هي أمور معيشة قد لا نحسها أو نشعر بها، ولكنها موجودة نتلقاها ونمارسها من خلال البيئة الاجتماعية التي ننشأ بها، وذلك مثل الهواء الذي لا نستطيع أن نعيش من دونه، ولكننا لا نراه رغم أنه موجود. لم يتناقش العرب الأوائل والمسلمون الأوائل بمن هو العربي ومن هو المسلم، لأنهم كانوا يعيشون هاتين الحقيقتين، أو لنقل الثابتين من ثوابت الهوية، فالعربي من كانت لغته الأم هو العربية، والمسلم هو من شهد بالشهادتين وأقر بأركان الإسلام المعروفة، عرف ذلك البسيط من الناس وغير البسيط. أما اليوم، فتجد أكثر من تيار يحدد من هو العربي، أو كيف يجب أن تفعل كي تكون عربيا حقيقيا، ومن دونه فإن عروبتك ناقصة (الأحزاب القوموية المتطرفة مثلا)، أو من هو المسلم «الحقيقي»، ومن دون ذلك فإن إسلامك تشوبه شائبة، إن لم تكن كافرا بالجملة والتفصيل (الأحزاب الإسلاموية المتطرفة مثلا)، وكل يحاول أن يستخدم سلاح «الأمن الفكري»، و«الغزو الفكري»، وما شابه ذلك من مفاهيم، وفق ما يراه ويعتقده، من أجل ترسيخ احتكاره ووصايته على الثوابت المختلف حولها. عندما تكون الثوابت معيشة فكرا وسلوكا، فلا حاجة لتحديدها أو مناقشتها لأنها موجودة وفاعلة، وعندما تكون مثل هذه الثوابت مفترضة ولا وجود لها فكرا وسلوكا، فإنه من العبث مناقشة ما ليس موجودا، أو محاولة إحياء ما ليس حيا، ولنتذكر مقولة لغاندي لا أذكر نصها، ولكنها تقول ما معناه: «فلتهب الرياح في داري من كل الاتجاهات، ولكني لا أسمح لها أن تقتلعني من جذوري»، والرياح في الواقع لا تستطيع أن تقتلعك من جذورك حين يكون لك جذور شجرة باسقة، وبغير ذلك، تقتلعك بكل سهولة. Mon, 24 Jan 2010 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11373&article=553092 خطأ نظن بأن الثورة الإيرانية عام 1979 كانت ثورة إسلامية، بمعنى أن دوافعها كانت دينية بحتة أو أن رجال الدين وحوزة قم هم من كان يقف وراءها، فقد كانت في الحقيقة ثورة شعبية عامة، شاركت فيها مختلف التيارات السياسية الإيرانية، الليبرالية واليسارية والوطنية، بالإضافة إلى الملالي، ومختلف أطياف المجتمع الإيراني وطبقاته، من ساكني أكواخ الصفيح، أو حزام الفقر على أطراف المدن الإيرانية الكبرى خاصة طهران، وتجار البازار في قلب العاصمة الإيرانية، ناهيك بالطلاب والمثقفين وعموم الطبقة الإيرانية الوسطى، وكل تلك الأحزاب المناهضة للنظام الشاهنشاهي أو المطالبة بالإصلاح على أقل تقدير، سواء كنا نتحدث عن فدائيي «خلق» ذوي التوجه الإسلامي، أو «مجاهدين خلق» أو الجبهة الوطنية ذات التوجه الليبرالي، أو حزب توده الشيوعي، أو غيرها. لم يكن هم هذه الفئات مناوأة «الاتجاه التحديثي» في إيران الذي كان الشاه يرفع لواءه وفق قناعاته الخاصة، مع استثناء الحوزة في هذا المجال الذي كانت تعتبره تغريبا، والمتناقض مع تدين الشعب الإيراني، كما أشارت بعض الدراسات حول أسباب الثورة، ولكن كان همها هو المستويات المتردية للحياة في إيران، رغم الدخل المرتفع للدولة الذي كان جله يذهب إنفاقا على السلاح، أو فسادا في أجهزة الدولة. وكمثال على ذلك، فإنه خلال الستينات من القرن الماضي، كان 87% من القرى الإيرانية خالية من مدرسة واحدة. وكان 1% فقط من القرى الإيرانية «يتمتع» بالخدمات الطبية. وكان 80% من السكان أميين لا يعرفون معنى الحرف، كما أن «الثورة البيضاء» التي بدأها الشاه قد فشلت فشلا ذريعا، فبدل أن تحسن من أوضاع الفلاحين مثلا، دمرت الزراعة والمجتمع الريفي حيث إن القطاع الأكبر من الفلاحين تضرر من هذه «الثورة» وتحول في النهاية إلى قاطني أكواخ الصفيح في حزام الفقر حول طهران وغيرها من المدن الكبرى. وكان الفساد المالي والإداري قد أصبح ظاهرة في إيران، بحيث إن الطبقة الثرية الجديدة كانت محصورة في أسرة الشاه، أخته الأميرة أشرف بهلوي ومؤسساتها المالية مثلا، والمحيطين به من بطانته والمتنفذين في الدولة، ومن يرتبطون بعلاقات مصاهرة مع أسرته. كما أن الإنفاق الباذخ على الجيش والسلاح، وكذلك البذخ في أمور غير ذي أهمية، مثل التاج الذي كان يحتوي على 3380 جوهرة، الذي صنعه الشاه احتفالا بمرور ثلاثين عاما على ارتقائه العرش عام 1971، ومثل الإنفاق على الاحتفالات بمرور 2500 سنة على نشوء الملكية الفارسية عام 1972، وكانت تكلفتها 120 مليون دولار، وكان المدعوون 82 ملكا وأميرا ورئيسا، كل ذلك مثل استفزازا لشعب يرى الأرض تتفجر بالثروات من تحته ومن حوله، وتنفق ببذخ في أمور لا علاقة لها بحياة الإنسان، فيما هو في معظمه قابع دون خط الفقر، مع تآكل حاد للطبقة الوسطى الإيرانية، التي كانت طوال التاريخ الإيراني هي مصدر الثورات ومصدر الاستقرار في الدولة الإيرانية، اعتمادا على موقف الدولة منها. بالإضافة إلى مثل هذا الوضع الاقتصادي والاجتماعي المتردي، رغم ثراء الدولة الإيرانية، فقد كان الوضع السياسي أسوأ بكثير، ففي عام 1975، ألغى الشاه كافة الأحزاب السياسية، بل وكافة مظاهر الحرية السياسية، وجعل المشاركة السياسية تمر عبر قناة واحدة، هي حزب الدولة الأوحد. كما تحول الإعلام إلى مجرد بوق دعاية للدولة، فقمعت حرية الرأي والتعبير، ولم يعد هناك صوت يعلو على صوت الشاه وأجهزته الأمنية، بل لم يعد هناك من صوت إلا صوت الشاه وأجهزته الأمنية، من مخابرات (السافاك) وجيش وقوى أمن وغيرها. بالإضافة إلى كل ذلك، فإن ارتهان الشاه للوصاية الأميركية زاد الطين بلة، كما يقولون، والشعب الإيراني، بتجربته التاريخية المرة مع القوى الخارجية، خاصة مع روسيا وبريطانيا منذ أواخر القرن التاسع عشر وحتى أربعينات القرن العشرين، ومن ثم كانت الولايات المتحدة حساسة جدا بالنسبة لهذه المسألة، ولعل من أحدثها الدور الأميركي في انقلاب الجنرال زاهدي على حكومة محمد مصدق عام 1953. لكل هذه الأسباب، أخذت بواعث الثورة تمور في جوف المجتمع الإيراني، خاصة إذا علمنا أن الشعب الإيراني ذو تجربة تاريخية عميقة في هذا الشأن، ثم انفجرت هذه الثورة عام 1979، بتضافر كافة القوى السياسية الإيرانية، وكافة فئات المجتمع الإيراني، فقد كان الجميع متفقين على هدف أولي واحد وهو إسقاط الشاه. لم يكن لهذه القوى أن تتحالف دون رمز يكون مقبولا من الجماهير البسيطة، رمز في صورته تتجسد المعارضة بكافة أطيافها. كما أنه لم يكن من الممكن أن تتوحد هذه القوى دون غطاء آيديولوجي معين يجمعها ولو ظاهرا، غطاء آيديولوجي تتوفر فيه البساطة والشعبية ليكون ذا جاذبية لعامة الجماهير، وفي نفس الوقت مناقضا لحداثة ظاهرية دمرت نسيج المجتمع الإيراني، وهي التي كان يقول بها الشاه وفق فهمه، ومناقضا للعنجهية الشاهنشاهية التي تمثلت في تنصيب نفسه ربا ومالكا لإيران. هنا كان الإسلام، أو لنقل الإسلام المسيس تحديدا، هو أنسب غطاء آيديولوجي ممكن للم شمل كافة أطياف المجتمع الإيراني، وذلك من أجل تحقيق الهدف الأولي وهو التخلص من الشاه، وبعد ذلك يكون شأن آخر. ولكن بعد انتصار الثورة، قام التيار الإسلاموي في الثورة بتصفية حلفائه السابقين، حتى من كان منهم مؤيدا لنظام الجمهورية الإسلامية، وبعد ذلك صفّوا كل من لا يقول بقول الخميني في ولاية الفقيه أو عزلوه فمات وهو حي، أو من لا ينتهج نهجه دون سؤال. ومع مرور الوقت صفَت الدولة الإيرانية للتيار الخميني وتيار ولاية الفقيه التي يرفضها معظم المراجع الكبرى في الفقه الشيعي، وتحولت الثورة بالتدريج إلى نظام يحكم من خلال الأجهزة الأمنية المتنامية، ويقمع الحريات، وينفق على السلاح ومد النفوذ أكثر مما يُنفق على الإنسان، وكأننا والحالة هذه عدنا إلى نظام الشاه من جديد، ولكن بغطاء إسلامي هذه المرة، وبدأت بواعث الثورة تنمو من جديد، في بلد تشكل الثورة جزءا من تاريخه الحديث والمعاصر. ثورة تنتظر شرارة كي تشتعل، وكانت الانتخابات الأخيرة وملابساتها هي تلك الشرارة. والحقيقة، كما أراها على الأقل، أن ما يجري في إيران اليوم ليس بداية ثورة جديدة بقدر ما هو محاولة لاستعادة القيم والأهداف التي أدت إلى قيام ثورة 1979، التي اختطفت في النهاية من قبل تيار واحد من عدة تيارات ساهمت فيها. الشارع الإيراني اليوم يتحرك ضد النظام بنفس الدوافع التي أخرجت الجماهير إلى الشوارع عام 1979 مطالبة بسقوط الشاه. صحيح أن الأمور لم تصل بعد إلى المطالبة بإسقاط نظام الملالي ودكتاتورية ولاية الفقيه، ولكن إذا استمرت الأمور في التصاعد بين الشارع والنظام، فإن المسألة قد تصل إلى تلك النقطة، فثورة 79 لم تكن في بداياتها الأولى تسعى إلى إسقاط النظام الشاهنشاهي، بل كانت احتجاجات على الأوضاع الاقتصادية والسياسية وتجاهل حقوق الإنسان، ثم تحولت إلى المطالبة بإسقاط النظام الذي كان متعنتا ورافضا للاستماع إلى مثل هذه الاحتجاجات، فكان أن نحر نفسه قبل أن تنحره الثورة. في شهر يونيو (حزيران) عام 1978، قال الشاهنشاه محمد رضا بهلوي أريا مهر: «لا أحد يستطيع الإطاحة بي، فلدي تأييد 700 ألف جندي، وغالبية الناس، وكل العمال»، وفي 16 يناير (كانون الثاني) عام 1979 فر الشاه من طهران، معتقدا أنه سيعود على ظهر دبابة أميركية، مثلما حدث عام 1953، حين أعادته الـ«سي آي إيه» إلى العرش بعد الانقلاب على مصدق. ولعل هذا هو لسان حال أحمدي نجاد اليوم، فالأجهزة الأمنية في يده، وهو يقمع ذات الجماهير الشابة التي كان هو ذاته واحدا منها عام 79، والمطالبة بذات ما كان يُطالب به تلك الأيام. ولكن حكم الأجهزة وحده لا يكفي للمحافظة على أي نظام، ما لم يكن هذا النظام محققا لآمال الناس في العيش الكريم، والمتمثل في ثالوث الأمن في الحياة والمعاش، والحرية، وحقوق الإنسان. Mon, 17 Jan 2010 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11366&article=552093 رحم الله الشيخ عبد الله العلايلي وهو القائل: «ليس محافظة التقليد مع الخطأ، وليس خروجا التصحيح الذي يحقق المعرفة». وانطلاقا من هذه المقولة، يمكن القول إن علة المثقف العربي والعقل العربي، إنما تكمن في سلفيته غير المستعصية على الحل. فالعقل العربي اليوم ليس إلا امتدادا لعقل الأمس ومواقفه من شتى الأمور، طالما أن بنيته بقيت ثابتة لا يمسها التغير. والمثقف العربي اليوم، ليس إلا امتدادا لنخبة الأمس الفكرية في تعاملها مع المجتمع وقضاياه، بحيث يمكن القول إنه ما زال يعتقد أنه وصي على الحقيقة حين تعامله مع المجتمع، الذي يجب أن يكون وصيا عليه وإلا تاه وضل. يتساوى في ذلك الذي يرفع راية السلفية صراحة، أو الذي يرفع راية مغايرة تماما، طالما أن الخلفية التي تحدد آليات عمل العقل واحدة. وسواء تحدث المثقف العربي عن «الشعب» أو «الجماهير» أو «المواطنين» أو «المجتمع المدني»، أو غيرها من مفاهيم حديثة الظاهر، فإن مفهوم «العامة» وفق الفهم التقليدي يبقى هو المسيطر على الذهن، وهو المحدد للسلوك، والمعشش في تلافيف الدماغ. كل شيء يتغير، ولا بد أن يتغير، ولكن مشكلة المثقف العربي بشكل عام، إلا من رحم ربك، أنه يبقى سجين أفكاره التي يعتقد بصحتها المطلقة، حتى تفاجئه الأحداث والتغيرات فيلوم كل شيء ممكن إلا نفسه وأفكاره. فهو يعيش في وهم، وفق تعبير علي حرب، وهو: «سعي المثقف إلى تنصيب نفسه وصيا على الحرية والثورة، أو رسولا للحقيقة والهداية، أو قائدا للمجتمع والأمة. ولا يحتاج المرء إلى بيانات لكي يقول بأن هذه المهمة الرسولية الطليعية قد ترجمت على الأرض فشلا ذريعا وإحباطا مميتا. فالمثقفون حيث سعوا إلى تغيير الواقع، من خلال مقولاتهم، فوجئوا دوما بما لا يتوقع: لقد طالبوا بالوحدة، فإذا بالواقع ينتج مزيدا من الفرقة. وناضلوا من أجل الحرية، فإذا بالحريات تتراجع. وآمنوا بالعلمنة، فإذا بالحركات الأصولية تكتسح ساحة الفكر والعمل». هذا الدور التقليدي للمثقف في علاقته مع المجتمع، ليس قاصرا على المثقف العربي، فجان بول سارتر في كتابه «دفاعا عن المثقفين» مثلا، لا يخرج عن هذا الدور. ولكن مشكلة المثقف العربي أنه لا يتغير مع المتغيرات، ولا يحاول أن يفهم هذه المتغيرات ومعناها الفعلي، لا المفترض وفق أفكاره الذاتية. فبرغم كل ما حدث ويحدث على الساحة السياسية والاجتماعية العربية، فإن المثقف العربي غالبا ما لا يعيد النظر في مسلماته الفكرية، ملقيا باللوم على كل شيء، إلا ذات المسلمات. وكل ذلك يأتي من باب الثبات على المبدأ، والإخلاص للمثل العليا التي تخلى عنها الجميع، إلا هو بطبيعة الحال. وذلك يشكل نوعا من آليات الدفاع عن الذات في وجه متغيرات تهدد بنزع دور الوصاية عنه. ولكن إذا كان كثير من المثقفين الغربيين وغيرهم من مختلف الجنسيات، يشتركون مع المثقف العربي في وهم الوصاية وملكية الحقيقة في وقت من الأوقات، فإن المثقف الغربي المعاصر يحني رأسه للأحداث ويعيد حساباته مع نفسه عندما تلوح متغيرات جديدة في الأفق. تقول سيمون دي بوفوار، رفيقة سارتر، واصفة وضع جان بول سارتر في أعقاب ثورة مايو (أيار) الباريسية عام 1968: «إن أحداث مايو 68 التي انخرط فيها، والتي مسته بعمق، كانت بالنسبة له فرصة لمراجعة جديدة. لقد أحس بتشكك من وجوده كمثقف، ومن ثمة اضطر، في غضون السنتين اللاحقتين، إلى التساؤل حول دور المثقف، وإلى تغيير التصور الذي كان لديه عنه». هذا التصور الجديد عبر عنه سارتر نفسه حين قال: «إن المثقف محكوم عليه بالانسحاب من الأفق كإنسان يفكر بدل الآخرين: أن نفكر بدل الآخرين، أمر غير معقول يضع مفهوم المثقف موضع سؤال». ويعبر ميشيل فوكو عن ذات النقطة، أي موت المثقف التقليدي (ويبدو أن فوكو مغرم بالإعلان دائما عن موت الأشياء، متعقبا خطى أستاذه نيتشه الذي أعلن في الماضي موت الله)، حين يضع المثقف ذاته ضمن نطاق نظام السلطة، وليس مفارقا لها، وبالتالي يفقد صفته المتسامية على نسيج المجتمع نفسه، والمفارقة للتاريخ. هيمنة هذا النمط من النخبوية الثقافية (وهم الوصاية، وهم المثل المطلقة، تسامي المثقف)، أدى إلى شل فاعلية المثقف في الحياة العامة، وعزله عن «العامة»، التي من المفترض أن تكون هي محل التغيير الذي يقول به ويرفع شعاره. ولذلك، فإنه من الملاحظ أن «الإشكالات» والأسئلة الثقافية العربية الحديثة والمعاصرة، هي ذاتها، منذ صدمة الحرف المطبوع وحتى صدمة الحرف المنقول: نفس الدائرة، ونفس القضايا، ونفس الحيرة. فالمثقفون العرب بشكل عام، يدورون في حلقة مغلقة: يتناقشون مع بعضهم البعض، ويتخاصمون ويتحالفون، دون أن يصل صدى ما يطرحون إلى الشارع بمعناه الواسع. والمشكلة الأكبر في كل ذلك، هي اعتقادهم التحدث باسم الشارع والتعبير عنه، رغم أن الشارع يسير في واد، وهم في كل واد يهيمون. هذا الشلل يتبدى في حالتين: حالة الانسحاب الكامل من الحياة العامة، وحالة الاندفاع المطلق إلى الحياة العامة. في الحالة الأولى، الانسحاب الكامل من الحياة العامة، إما أن يترك المثقف الهم الثقافي جملة وتفصيلا، وينعزل، أو حتى ينتحر، أو ينخرط في خضم المجتمع، مثل الجماهير التي كان يرى نفسه وصيا عليها. وهو في كل هذه الأحوال يعيش في حالة من الغربة كالتي تحدث عنها أبو حيان التوحيدي حين قال: «قد قيل: الغريب من جفاه الحبيب، وأنا أقول: بل الغريب من واصله الحبيب، بل الغريب من تغافل عنه الرقيب، بل الغريب من حاباه الشريب، بل الغريب من نودي من قريب، بل الغريب من هو في غربته غريب، بل الغريب من ليس له نسيب، بل الغريب من ليس له في الحق نصيب... يا هذا! الغريب من إذا ذكر الحق هجر، وإذا دعا إلى الحق زجر...». ورغم أن الباحثين يتعاطفون مع مأساة التوحيدي، والحياة البائسة التي عاشها، رغم غزارة علمه، وتوصل غيره إلى الانتماء إلى الطبقة العليا من المجتمع، رغم أنهم أقل منه علما، فإن مأساة التوحيدي تلقي بعض الضوء على وضع المثقف العربي المعاصر. فالتوحيدي احتقر العامة ضمنا وصراحة، رغم أنه كان منهم اجتماعيا. فهو القائل: «وقال بعض الحكماء: لا ترفهوا السفلة فيعتادوا الكسل والراحة، ولا تجرئوهم فيطلبوا السرف والشغب، ولا تأذنوا لأولادهم في تعلم الأدب فيكونوا لرداءة أصولهم أذهن وأغوص، وعلى التعلم أصبر، ولا جرم فإنهم إذا سادوا في آخر الأمر خربوا بيوت العلية أهل الفضائل». وفي النهاية انتحر أبو حيان معنويا بحرق كتبه، وقال: «إني جمعت أكثرها للناس ولطلب المثالة منهم، ولعقد الرياسة بينهم، ولمد الجاه عندهم، فحرمت ذلك كله». لم تقبله الخاصة، ولم يستطع التماهي مع العامة، فضاع بين الاثنين. ولعل في سيرة وزمان ومكان التوحيدي ما يبرر وضعه، فمن غير الممكن أن نحكم على أحد في مكان ما أو زمان ما، بمعايير زمان ومكان مختلفين. فاحتقار العامة، حتى من قبل نفسها، كان جزءا من ثقافة ذلك العصر، حيث الفرق بين الخاصة والعامة لا يقوم على أسس طبقية اجتماعية وحسب، ولكن على أسس خارقة للعادة، ومفارقة للطبيعة بالنسبة للخاصة. ولكن وضع المثقف العربي المعاصر، المشابه لوضع التوحيدي، غير مبرر. فهو يسعى إلى التغيير، ولكن من خلال الوصاية وحقائقه الثابتة. وهو يسعى للتأثير في العامة، وعينه على الخاصة. وهو يقول بالانتماء إلى العامة، وفي ذاته إحساس بالتسامي عنها. وعلى العموم، فإن المثقف يبقى منافسا في ساحة السلطة من خلال محاولته التأثير على اتجاهات الجماهير، مثله مثل السلطة السياسية التي يناهضها غالب الأحيان تماما، حين لا يكون جزءا منها بطبيعة الحال. فجوهر السلطة هو القوة. وجوهر القوة هو القدرة على التأثير. وهذه القدرة لا تتموضع في شكل واحد، سلطة الدولة مثلا، ولكنها تأخذ أشكالا عدة، من ضمنها الشكل الثقافي الذي يمثله المثقف، أو يحاول أن يمثله المثقف. ولكن ذلك لن يتم ما لم يقم المثقف بالتجديد الدائم لخطابه الثقافي، وفق المتغيرات والمستجدات، والنقد المستمر لتلك الآليات التي يقوم العقل من خلالها بإنتاج الحقيقة، هذا إن كان هنالك حقيقة. دون ذلك، فإن مراوحة المكان هي النتيجة، حتى لو تغيرت الأماكن والأزمان. Mon, 10 Jan 2010 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11359&article=551116 استكمالا لحديثنا الأسبوع السابق، فإن الحديث عن «الصحوة» نظريا قد يعني الكثير، ولكن إن لم تكن هنالك حالة بعينها تساعد على إلقاء بعض الضوء على ما كنا عليه وما أصبحناه، فلا أظن أن ذلك يعني الكثير، ولا أظن أن هنالك أفضل من الحالة السعودية لمناقشتها، فهي الدولة التي إذا تغير فيها شيء تغير كل شيء من حولها. السعودية هي «جغرافية» جناحي الهوية العربية أي العروبة والإسلام، وكل تاريخ العرب إنما يبدأ وينتهي في جزيرة العرب، أي الدولة السعودية حاليا. لغة العرب الفصحى هي لغة قريش، وديانتهم هي إسلام محمد (صلى الله عليه وسلم)، وأول وحدة عربية بعد عقود من تجاهلها هي وحدة الدولة السعودية، والأسرة المالكة الوحيدة التي انبثقت من الشعب المحلي هي الأسرة السعودية، فيما معظم الأسر الأخرى هي فرض استعماري، أو ورقة سياسية في اللعبة الدولية، والدعوة إلى صحوة دينية حقيقية كانت على يد محمد بن عبد الوهاب، الذي رغم الاختلاف معه في أمور معينة، فإنه ما كان لجزيرة العرب أن تتوحد سياسيا لولا حركته وميثاقه مع ابن سعود، والحديث يطول في هذا المجال، وله مكان آخر. المهم، ما يحدث في السعودية من إعادة النظر، أو إعادة التفكير في مفاهيم كانت إلى يوم قريب من المحرمات، أو من «التابوهات» القطعية التي لا يجوز الاقتراب منها، ومناقشتها، خير مؤشر على ما يجري في عالم إسلامي بأسره. فالسعودية هي دولة السلفية في عالم المسلمين، بل هي قلب السلفية الإسلامية قبل أن تتحول هذه السلفية إلى سلفيات، بل وحتى عندما كانت السلفية عامة تعتبر رجعية أيام المد القومي واليساري، وهي الدولة الأكثر محافظة في هذا العالم، حتى إن البعض من خارجها يظن لوهلة أنها ساكنة فكريا، راكدة ذهنيا، جامدة دينيا، والأمر خلاف ذلك تماما. نعم قد لا يكون الحراك الفكري في السعودية ظاهرا للعيان بشكل واضح، ولكنه ينمو ويتطور في أعماق المجتمع على نار هادئة إن صح التعبير، حتى تأتي اللحظة التي ينبثق فيها التغير وكأنه انبثق من المجهول، وهذه إحدى خصوصيات التطور في السعودية، رغم موقفي من كلمة الخصوصية لكثرة ما أسيء استخدامها، ولكن يبقى أن لكل مجتمع خصوصية معينة، وإن كانت لا تعني في النهاية تميزا، بل هي الاختلاف ليس إلا، بمثل ما أن التفرقة بين الذكر والأنثى هي تبيان للاختلاف وليست فوقية أحد على آخر. مفهوم الاختلاط مثلا كان، وإلى وقت أقل من قريب، من المفاهيم المحرمة التي لا يجوز الحديث عنها في السعودية، فالمسألة محسومة حيث إن الاختلاط، ووفق تنظير ملوي العنق، وتأصيل ضعيف، يدخل في مفهوم الخلوة غير الشرعية المحرمة، ولم يكن أحد يستطيع المجادلة في ذلك، وإلا اتهم بأنه يطعن في صحة ما هو معلوم من الدين بالضرورة، ويتهم بالتالي في دينه وعرضه وهويته. أما اليوم، فإننا نجد أن مثل هذا المفهوم، على سبيل المثال لا الحصر، خاضع للأخذ والرد، سواء بين رجال الدين أو المثقفين عامة. بل إن هناك من المنتمين إلى المؤسسة الدينية الرسمية السعودية من أجازه، وفرق بينه وبين الخلوة غير الشرعية، وبأدلة من النصوص والتجربة التاريخية الإسلامية الأولى، وهذا أمر ما كان من الممكن تصوره إلى وقت قريب. صحيح أن قضايا مثل الاختلاط ومصافحة المرأة قد تبدو أمورا سطحية لدى البعض في غير السعودية، ولكنها في السعودية مقدمات لتحولات أكبر، كما بركة من الماء يلقى فيها حجر، فتتسع الدوائر. وبعيدا عن نقاشات المفاهيم وإعادة التفكير فيها، وليس بعيدا عنها حقيقة، عندما ننظر إلى جيل الشباب اليوم، ونقارنه بمثيله قبل عقد من الزمان سنجد أن هنالك تغيرا قد حدث. لم يعد حديث «الجهاد»، كما يصوره شيوخ التطرف والتشدد، أو حديث الموت انتحارا في سبيل الله، ولا أدري كيف يمكن أن يكون الانتحار في سبيل الله جهادا وهو مانح الحياة من أجل عمارة الأرض لا تدميرها، من أجل جنة لا يعلم ساكنها إلا الله. أقول: لم يعد مثل هذا الحديث جاذبا ولا مقنعا لجيل بدأ يتخلص من عبء صحوة أوردته المهالك، وسممت منه العقل والدين، وكان خطابها ومخدراتها الفكرية متراسا بينه وبين حياة سليمة أرادها له الخالق، ومن أن يتحول إلى مجرد أحجار على رقعة شطرنج يتحكم بها من ليس لهم علاقة بدين بل هي الدنيا والسياسة والمصلحة ووجاهة الدنيا. جيل اليوم من الشباب يريد أن يعيش الحياة بكامل أبعادها دون التخلي عن دينه الأسير، ولكن شتان بين الإسلام دينا و«الإسلاموية» سبيلا إلى الدنيا في مخطط شيوخها. بإيجاز العبارة، جيل اليوم متعلق بثقافة الحياة مقارنة بجيل خدعوه بثقافة الموت وأقصر السبل إلى حور عين. حقيقة أن هنالك من الجيل الجديد اليوم من لا يزال أسير صحوة العنف والتدمير وخطابها، ولكن مقارنة بين اليوم وعقد من الزمان مضى، فإن الأمور تبشر بخير كثير، أو لنقل إنها بداية مسيرة الألف ميل. من أجل هذا الجيل والأجيال المقبلة، فإنه من الضروري العمل على أن تكون هنالك صحوة حقيقة، تبشر بالحياة ولا تدعو إلى الموت أو تنذر بالويل وعظائم الأمور. صحوة تقول بإسلام حضاري يمكن هذه الأجيال من الاندماج مع عالم لا يتآمر عليهم، كما يصور لهم البعض، وهو ليس بحاجة إلى التآمر عليهم، فمؤمرات بعضهم على بعض كافية لبقائهم في صراعات ثانوية حول مصافحة المرأة وشكل الحجاب، فيما المسابر الفضائية ترصد الفضاء، وهندسة الجينات تبشر بعصر جديد للإنسان. نبحث عن صحوة تدعو إلى الاندماج مع العالم دون عقد أو خوف أو ذوبان لهوية تجري فينا مجرى الدم، ولا قيام لهوية تعادي الإنسان، فأنا إنسان أولا، وبعد ذلك تأتي بقية الهويات. صحوة لا تنشر الحقد والبغضاء وتنذر بالعنف والويل والدمار وغزوات مانهاتن ودار السلام والرياض والرباط، بل صحوة تبشر بالحب والسلام والتسامح والتعاون بين بني آدم، ففي النهاية كلنا بشر، وكلنا ننتمي إلى الإنسان وكوكب أزرق واحد لا قيمة مادية له في مجرتنا وكوكبنا، قبل أن ننتمي إلى العشيرة أو القبيلة أو القوم، والله في النهاية هو الحكم وليس الرجال، فما أحوجنا اليوم إلى صحوة حقيقية من أجل الله ورسول الإسلام أولا، وهو الذي بُعث رحمة للعالمين وليس نقمة عليهم، وليتمم مكارم الأخلاق لا أن ينقصها، ومن أجل أجيال ستضيع إن لم نفعل ذلك، وستلعننا إن لم نفعله. هذه هي الصحوة الحقيقية في اعتقادي، وغير ذلك هو غفوة وكبوة وعثرة، وهو ما عانيناه لثلاثة عقود من الزمان، وقد قيل إن العاقل من اتعظ بغيره، وفي حالتنا فإن العاقل من اتعظ بنفسه. Mon, 03 Jan 2010 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11352&article=550141 قبل ثلاثة عقود من الزمان، ونتيجة ظروف دولية وإقليمية أصبحت معروفة للجميع، بدأت في اكتساح الساحة ظاهرة دينية أصبحت تُعرف لاحقا باسم «الصحوة الدينية»، وهي ظاهرة كانت تجمع أطيافا متعددة من التيارات الإسلاموية (الإسلام السياسي، أو الإسلام المؤدلج، أو الإسلام الحركي)، تُعرف غالبا بالأصولية الدينية، المعتمدة على التفسير المتشدد للنص الديني. صحيح أن ظهور وصعود الأصولية الدينية قد بدأ قبل ذلك بكثير، وخاصة مع انحسار المد القومي واليساري في أعقاب هزيمة حزيران، وخلال سبعينيات القرن الماضي مع ازدهار الخطاب القطبي التجهيلي (نسبة إلى سيد قطب) خاصة، وكانت البذور قبل ذلك مع نشوء حركة الإخوان المسلمين في مصر، ولكن عام 1979 كان عاما مميزا، ويمكن أن يُقال إنه عام الولادة الرسمية لـ«الصحوة»، التي كانت نطفة قبل 67، ثم جنينا ينمو في أحشاء المجتمعات بعد عام 1967، ثم وليدا عام 79. لثلاثين سنة خلت، أو لنقل حتى أحداث سبتمبر (أيلول) عام 2001، أو بداية نهاية «الصحوة»، كانت المجتمعات الإسلامية، وخاصة في منطقة الشرق الأوسط (وذلك يشمل باكستان وأفغانستان)، مُهيمنا عليها من قبل خطاب «الصحوة»، أو الأصولية المتشددة، حتى أن الحكومات كانت تخشاها خشية الموت، وتغازلها في ذات الوقت، بل كانت تحاول استخدامها سياسيا لمصلحتها، كما فعل السادات الذي ذهب ضحية لها، فقد كان المد الأصولي كاسحا ومكتسحا مثل ريح عاصفة لا يملك المرء إلا أن يحني رأسه أمامها حتى تمر وإلا اقتلعته من جذوره. كان هذا الخطاب «الجديد القديم» يطرح تفسيرا اجتماعيا للإسلام قائما على التشدد، بحيث إنه لو كان للنص الديني تفسيران أحدهما يسر والآخر عسر، فإنه يميل إلى العسر، رغم أن التفسيرين قائمان على أدلة شرعية معينة، وقد تكون أدلة اليسر هي الأقوى، وفي الغالب هي الأقوى، ولكن التشدد جزء من بنيتها وبدون ذلك تتشابه مع غيرها، وبالتالي تفقد هويتها. ومن الناحية السياسية، كانت هذه الحركات تلعب بورقة سياسية لا تملكها إلا هي، أو هكذا تزعم، ونقصد بذلك ورقة التكفير، فكل الحكومات كافرة، وكل المجتمعات جاهلة، ولا بد من إعادة هذه الحكومات وتلك المجتمعات إلى جادة الصواب التي لا يعرفها إلا هم وأشياخهم. نعم، قد تكون هنالك حكومات فاسدة، وقد تكون هنالك حكومات طاغية، ولكن أن «يُدين» النقد السياسي أو الفكري، فإن ذلك يُخرجه عن مجاله، وتتحول المسألة إلى صراع بين الكفر والإيمان، وليس الفساد والإصلاح، الطغيان والحرية. كانت الحكومات تحاول أن تسير مع التيار، وتحاول أن تستفيد من هذه الظاهرة في اللعبة السياسية، سواء في الداخل أو الخارج، غير متعظة بمصير السادات، ولكن كان للأصولية أيضا حساباتها الخاصة، فقد كانت تساير الحكومات حينا وتنتفض عليها حينا آخر، في لعبة سياسية قوامها الابتزاز. وفي النهاية، كشفت الأصولية الدينية، أو الإسلاموية بمعظم اتجاهاتها، عن وجهها الحقيقي، وهو عدم الاعتراف بأية حكومة أو أية دولة لا تقول بقولها، ولا تتبع منهجها، فالكل ينتمي إلى جاهلية معاصرة، وفق مفاهيم سيد قطب، وهي العباءة التي تفرعت منها كل حركات الإسلام السياسي بشكل أو آخر، فكانت «القاعدة» وطالبان والسلفية الجهادية وتفرعاتها وغيرها في الجناح السني من الإسلام، وكانت ولاية الفقيه والثورة الإسلامية في الجناح الشيعي من الإسلام. ولكن، ورغم كل ذلك، بقي كل من الغزل والابتزاز في علاقات التنظيمات والحكومات، ولم تكن هذه الحكومات، بشكل عام، قادرة على اتهام هذه الحركات صراحة بأنها تسعى إلى السلطة المطلقة من خلال تكفير المجتمع والدولة، فهي لا تريد قطع شعرة معاوية معها، بل كانت كلها اتهامات تتعلق بالضلال والحياد عن الطريق القويم، أو التغرير في أغلب الحالات، والدعاء أن يُعيدهم المولى إلى الطريق المستقيم، حتى جاءت أحداث سبتمبر وبدأت الصورة تصبح أكثر وضوحا. والحقيقة أن الصورة كانت واضحة منذ البداية، ولكن أحداث سبتمبر، والتي مهدت لها حادثة المدمرة كول وتفجيرات مدينة دار السلام وقبلها تفجيرات الرياض والخبر، وغيرها من إرهاصات لما سيحدث في نيويورك وواشنطن، عززت من موقف الحكومات تجاه الحركات الإسلاموية، فأصبحت تربطها صراحة بالعنف والإرهاب، وتتهمها صراحة بمحاولة الانقلاب على السلطات القائمة، وأصبح الكثير منها يدعو إلى إعادة التفكير في الخطاب الذي تستند إليه هذه الحركات، على أساس أنه حاضن السلوك والمحرض على الفعل. واليوم نحن شهود على بداية مرحلة جديدة في الخطاب الديني والفكر الديني، بل لنقل إنه بداية انحسار «الصحوة» وزخمها، بعد أن بدأ يتبين أنها لم تجر وراءها إلا العنف والضياع لجيل كامل أُنشئ على فكرها وخطابها، ولم يشهد الفترة الزمنية السابقة لها، والتي كان المجتمع فيها أكثر انفتاحا وتسامحا، وكان مجتمعا مسلما في الوقت ذاته، بل كان حضاريا أكثر من ذلك الذي شوهته «الصحوة»، ولا أقول أنشأته. نحن اليوم شهود على مناقشة ما كان يعتبر خطوطا حمراء لا يجوز تجاوزها، ومفاهيم أضفيت عليها القداسة والقطعية وهي في حقيقتها لا مقدسة ولا قطعية الثبوت، وهو أمر ما كان ليحدث في كثير من المجتمعات الإسلامية قبل كشف «حجر رشيد» الإسلاموي، الذي أتاح قراءة النوايا الحقيقية في أحداث سبتمبر وغير سبتمبر. ولنكن موضوعيين مع أنفسنا والآخرين، فربما كانت مرحلة «الصحوة» رد فعل على الإحباطات الكثيرة التي واجهها الإنسان العربي والمسلم خلال تاريخه المعاصر، وإفلاس كثير من التيارات الفكرية والسياسية التي كانت تعده بحلول سحرية لمشكلاته الحضارية الكبيرة والحياتية الصغيرة، فإذا هي كوارث سحرية في كل المجالات، والأمر كذلك من جوانب كثيرة، ولكن المشكلة في عالم العرب والمسلمين، إلا من رحم ربك وما أقلهم، أن رد الفعل غالبا ما يكون سلبيا، وخاصة عندما ننظر إلى النصف الثاني من القرن العشرين، حيث تحول العنف، وما يقف وراءه من فكر وخطاب، والدعوة الدائمة إلى المجابهة والصدام، إلى أن يكون الغالب على ذاك الفكر والخطاب، فيما كان الخطاب الفكري والسياسي، ومن ضمنه الخطاب الديني، في أوائل القرن طابعه المنافسة الحضارية، واستخدام ذات الأدوات التي استخدمها الغرب في التحديث والتقدم الحضاري، إذ كـــان واعيــــا بوجوب التفريق بين الغرب كتاريخ وجغرافيا، وبين الغرب كحالة فكرية حضارية فرضت نفسها بقوة الفكرة قبل قوة السلاح، وبالتالي يجب الاستفادة من الفكرة لقهر السلاح. Mon, 27 Dec 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11310&article=544317 منذ أن بدأ التمرد الحوثي على الدولة اليمنية في النصف الأول من العقد الحالي، ثم تصاعد خلال السنوات اللاحقة، طارحين أنفسهم على أنهم الممثلون للطائفة الشيعية الزيدية «المضطهدة» في اليمن، وقبل ذلك ظهور حزب الله في لبنان وغيره من البلدان، طارحاً نفسه على أنه ممثل الطائفة الشيعية الاثني عشرية، وتحالف هذه الحركات مع قوى أجنبية على حساب الصالح الوطني أو المصلحة الوطنية، وهذه القوة هي إيران بالنسبة لهذه الحركات، وسؤال يدور في الذهن: لماذا تتعاون مثل هذه الحركات مع دولة مثل إيران على حساب المصلحة الوطنية؟ أنا أعلم أن مفهوم «المصلحة الوطنية» مفهوم واسع ومرن، قد يختلف تفسيره من طرف لآخر وفق الخلفية الإيديولوجية، أو حتى المعرفية، إن أحسنا الظن، أو هو خاضع للمصلحة الخاصة والذاتية، إن أسأنا الظن، ولكن المفهوم يبقى غائماً إلى حد كبير، ولذلك فإن ما تحدده القيادة الشرعية للدولة من فهم للمصلحة الوطنية هو الذي يسود في ظل الضبابية السائدة واختلاف الأذهان والتوجهات. وعودة إلى السؤال المؤرق لماذا؟ قد يرى البعض أن التقارب المذهبي هو الأساس، فإيران دولة تجعل من المذهب الجعفري البند الأول في دستورها، وتقدم نفسها على أنها نصير المستضعفين في الأرض، وممثلة الشيعة في كل مكان، ومزلزلة الأرض تحت أقدام الطغاة، وبما أن الطائفة الزيدية في اليمن والطائفة الجعفرية الاثني عشرية في لبنان هما من الشيعة، فكان لزاماً أن يكون هناك تحالف بين الجميع على أساس عقدي أو مذهبي، ولكني لا أرى الأمر كذلك. فحكم الملالي في إيران ليس له علاقة بالمسألة العقدية في المذهب الاثني عشري، بقدر ما له علاقة بتسييس، أو لنقل حقيقة أدلجة هذا المذهب من أجل أهداف سياسية تتعلق بنفوذ ومصلحة الدولة الإيرانية في نهاية المطاف، وهذا ما كان يرنو إليه آية الله الخميني حين طرح مفهومه لولاية الفقيه، والذي يعني في حقيقة الأمر ديكتاتورية الفقيه، وتحويل قم إلى مركز لهذه الولاية العامة، وبالتالي تصبح إيران سيدة لعالم الإسلام، وقوة معتبرة في عالم اليوم. فإيران حين تدعم هذا الفريق أو ذاك فإنها لا تسعى إلى مجرد نشر المذهب، أو تصدير الثورة من أجل نصرة المستضعفين في الأرض، وإن كان هذا مهماً ولأهداف سياسية أيضاً، ولا يهمها وضع الشيعة في هذا البلد أو ذاك، بقدر ما أن المهم هو تحقيق أهداف سياسية معينة وجدت في تلك الفرق خير معين على تحقيقها، وعندما تتحقق الأهداف، تلقى الوسائل جانباً. والسؤال ليس عن السلوك الإيراني، فذاك شيء لا يحتاج إلى فطنة كبيرة لإدراكه، ولكن السؤال لماذا يستجيب الحوثيون في اليمن، أو قطاع عريض من الشيعة في لبنان وغيرها إلى الدعوة الإيرانية؟ وهنا يكمن المسكوت عنه. في ظني، الأقل من متواضع، فإن أسباباً لا علاقة لها بمذهب أو دين أو معتقد، هي التي تقف وراء ارتماء هذا الفريق الوطني أو ذاك في أحضان قوة خارجية لها أهداف معينة، ولكن هذه الأهداف لا تهم الفريق الوطني بقدر ما أن مصلحته تأتي في المقام الأول، فالقضية في النهاية قضية التقاء مصالح ليس إلا. فحزب الله في لبنان، وهو الذي يطرح نفسه ممثلا لشيعة لبنان، ما كان له أن يكون بهذا الحجم وهذه القوة لولا الدعم الاقتصادي والعسكري الإيراني، ولكن ماذا فعل الحزب كي ينال «الرضى» الإيراني، ويصبح الطفل الإيراني المدلل في لبنان؟ كل ما فعله هو اللعب على أوتار الحقوق المهضومة للشيعة في لبنان، وهي في الحقيقة كلمة حق أُريد بها باطل. فشيعة لبنان، رغم أنهم الأكثرية، إلا أنهم كانوا مهضومي الحقوق نتيجة النظام الطائفي اللبناني والإقطاعية السياسية والاقتصادية. شيعة لبنان كانوا يشعرون بذلك، ولذلك ما أن جاء موسى الصدر، ومن بعده حزب الله، مروراً بأمل الذين وفروا له خدمات كان من المفروض أن توفرها الدولة اللبنانية، حتى ارتموا بأحضانه، وبأحضان حاضنه، وهكذا عرفت إيران كيف تلعب اللعبة. وفي اليمن، فإن الحوثيين مذهبياً وعقدياً هم أقرب إلى الشيعة الاثني عشرية منهم إلى الزيدية التي لا تعترف بكثير من ثوابت الاثني عشرية (عصمة الأئمة مثلا)، كما أن الاثني عشرية لا تعترف بإمامة زيد بن علي ابتداء، لدرجة أن البعض صنف الحوثيين منذ القدم بأنهم ليسوا زيديين، بل هم فئة خارجة عنها تسمى «الجارودية»، ولكن هذا ليس مهماً حين تكون السياسة هي حقل النقاش، وللنقاش المذهبي رجاله. السؤال هو: ما الذي يدفع الحوثيين إلى الارتماء في الأحضان الإيرانية، الباحثة عن دائرة من دول شيعية مسيسة تحيط بقلب جزيرة العرب، أي السعودية، من العراق ولبنان شمالا، إلى تهييج شيعة الخليج شرقاً، فدولة شيعية جنوباً؟ ليس للحوثيين مصلحة في فتح جبهة مع الرياض، وأنا أثق بتصريحاتهم في هذا المجال، ولكن لطهران مصلحة في فعل ذلك، ولأجل ذلك يفعلونها، فلماذا يفعلها الحوثيون؟ الجواب هو فتش عن الداخل، ورحم الله نابليون الذي كان يقول فتش عن المرأة، ففي الداخل دائماً يكمن كل جواب. لا أستطيع التفكير في مسألة الحوثيين دون التفكير في مسألة مظاهرات الانفصال في جنوب اليمن، فكلاهما يلتقيان في نقطة واحدة. لقد همشت المناطق الزيدية في شمال اليمن منذ ثورة 1962، كما همشت مناطق الجنوب منذ حرب الانفصال عام 1994، وهذه حقائق أرجو أن لا تدفن الرؤوس في الرمال لتجاهلها. الزيدية حكمت في اليمن لقرون عديدة وفجأة يجدون أنفسهم من المهمشين، وأهل الجنوب كان لهم دولة مستقلة فإذا بهم، رغم التضحيات، يجدون أنفسهم أتباعاً، رغم التضحيات، فهل إن ارتموا بأحضان هذا أو ذاك نلومهم؟ نعم نلومهم، ولكن نبحث عن السبب أولا، وذلك كي نجد نجد الحل. والحل يكمن في نقطة رئيسية في ظني تشكل الحاضن لكل ما يأتي بعدها من حلول: دولة حديثة تبعدنا عن مفهوم الدولة العربية التقليدية. الدولة في المفهوم العربي التقليدي هي من فعل تداول الأمر، أي أصبح دولة بينهم، أي أنه شأن خاص بفرقة دون فرقة، وهذا أمر يجب تنقيته. فالدولة الحديثة تقوم على العدل والمساواة وحكم القانون في إطار من المواطنة المتساوية، والتعامل مع الفرد على أساس أنه مواطن وكفى. من خلال أجهزة ومؤسسات الدولة الحديثة، فإن الفرد والجماعة يستطيع التعبير عن نفسه ومشكلاته بحيث تجد لها في النهاية حلولا في جو يكفل الحقوق وحرية التعبير عن هذه الحقوق، وبغير ذلك، فإن العنف أو الارتماء في أحضان الغريب مسألة وقت ليس إلا. ظاهرة الحوثيين وأحزاب الله أمور سيعفي عليها الزمن، كما عفى الزمن على فرق الحشاشين وأمثالهم، ولكننا لا نستطيع التأكيد على عدم ظهورها من جديد طالما بقيت الدولة العربية قبلية، فئوية، طائفية، أبعدنا الله وإياكم عن العصبية بكل أنواعها. Mon, 15 Nov 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11303&article=543369 العديد من الفلاسفة منهجوا مفهوم القطيعة المعرفية وبلوروه في صورته الحالية، ولعل من أبرزهم الفرنسيون غاستون باشلار وميشال فوكو ولويس ألتوسير، والأميركي توماس كوهن، الذين، وإن اختلفت اهتماماتهم وتركيزهم ما بين الثقافي والعلمي والاجتماعي، إلا أن مفهوم القطيعة هو الذي يجمعهم، سواء كان الحديث في تاريخ العلم والتراكم العلمي، أو في تطور الفكر والمجتمعات والثقافات. فباشلار وكوهن مثلا حاولا أن يبينا أن التطور في مجال العلم ليس قاصرا على التراكم بقدر ما هو قائم على تغيير الزاوية التي يُنظر بها إلى الأشياء، بحيث يحل نموذج جديد للبحث العلمي يكون قادرا على حل الإشكاليات التي لم يستطع النموذج القديم حلها، ووقف أمامها عاجزا، وبذلك يبدأ علم جديد في التكون عبر التراكم، حتى يصل، عند نقطة معينة من التراكم، إلى أسئلة لا يستطيع الإجابة عنها، فيأتي نموذج جديد، وبهذا الشكل دخلت فيزياء الكم ونسبية أينشتاين للإجابة على أسئلة ما كانت فيزياء نيوتن قادرة على الإجابة عنها، بمثل ما أن فيزياء نيوتن شكلت نموذجا جديدا لحل أسئلة وإشكالات ما كانت فيزياء العصور السابقة قادرة على حلها. هذا التحول من نموذج إلى آخر هو ما يسميه كوهن «الباراديم»، أو النموذج الذي تتفق عليه جماعة العلماء في عصر من العصور على أنه المحدد للحقيقة العلمية، ولا يمكن اعتبار حقيقة من الحقائق علمية إلا باتباعها النموذج المعتمد للوصول إلى الحقيقة. المهم في الأمر هو أن الحاجة إلى «باراديم» جديد تنبع حين يعجز «الباراديم» القديم عن إجابة أسئلة تطرح نفسها مع وصول التراكم العلمي إلى نقطة معينة، يبدأ فيها بإعادة إنتاج نفسه دون أن يكون هناك جديد، كما حدث في حالة الفقه الإسلامي، ودون الوصول إلى إجابات شافية لأسئلة مُلحة. بطبيعة الحال لا يستسلم «الباراديم» القديم بسهولة، بل هو يحاول التشبث بالبقاء عن طريق الالتفاف حول الأسئلة الجديدة والإشكالات الناشئة، ومحاولة إيجاد إجابات لها اعتمادا على ذاته، ولكنه في النهاية لا يستطيع البقاء لأن طبيعته، أو لنقل تركيبته وتكوينه لا يساعدانه على الإجابة السليمة، وذلك مثل عجوز يحاول مجاراة شاب في سباق المارثون. المؤسسون لـ«الباراديم» الجديد هم من استطاعوا الانفكاك من أسر الصندوق وما في الصندوق من أفكار وتحديدات وتوجهات كانت ناجعة وقتها، ولكنها لم تعد كذلك مع تغيرات الزمان والمكان والمشكلات الجديدة الحادثة. والحقيقة أن الحديث هنا ليس عن القطيعة المعرفية في تاريخ العلم بقدر ما أن المراد هو إخضاع الثقافات لمفهوم القطيعة هذا، ومفهوم «الباراديم» مطبق على الثقافات والمجتمعات، وخاصة فيما يتعلق بالثقافة العربية في هذا العصر، والمجتمعات العربية في هذا الزمان، وعلاقتها بالمشكلات الجديدة التي تواجهها، وكيفية إجابتها على تلك الأسئلة التي تثيرها تلك المشكلات وضرورة حلها. وفي هذا المجال، أستطيع القول إن ثقافتنا المعيشة اليوم، والعقل الجمعي لدينا، ما زالا حبيسي صندوق تراكم فيه صالح وطالح امتزجا، بحيث لا نستطيع في النهاية تمييز الصالح من الطالح، ناهيك عن الفصل بينهما، وبذلك نجابه مشكلاتنا المعاصرة والأسئلة التي تواجه مجتمعاتنا بعدة غير صالحة للإجابة عنها وحلها بالتالي، و«باراديم» لم يعد صالحا لتقديم أجوبة حديثة لأسئلة ومشكلات جديدة، وسواء كنا في ذلك نتحدث عن الثقافة أو المجتمع. كل ذلك يحدث نتيجة مبررات وآليات دفاع يقدمها «الباراديم» القديم، وحراس هذا «الباراديم» بطبيعة الحال، في محاولته للبقاء والاستمرار رغم عدم قدرته على طرح الحلول والأجوبة المناسبة. من هذه المبررات والآليات القول بالتفرد والخصوصية، أو الخوف على الهوية من رياح التغيير، أو الحفاظ على أصالة مفترضة في وجه معاصرة جارفة، أو حفاظا على العادات والتقاليد، وغير ذلك من مبررات هي في حقيقة أمرها آليات دفاع يقوم بها «الباراديم» القديم من أجل استمرار بقائه، وبقاء الصندوق مغلقا محتفظا بكل ما فيه دون تغيير أي شيء من المحتوى، حتى وإن كان الثمن هو جمود المجتمع وسكون الثقافة وذبول الكيان، فـ«الباراديم» وحراسه يتحولون في النهاية إلى كيان مستقل، لا همّ له إلا بقاؤه، ولا غاية له إلا استمرار وجوده، وذاك لا يكون إلا إذا أصبح العقل، البسيط والمعقد معا، أسير صندوق يحدد «الباراديم» المهيمن شكله ولونه وعمقه وحجمه، وأهم من ذلك كله محتوياته، بحيث يتحول كل شيء إلى مقدس لا يجوز المساس به، رغم أن مساحة المقدس ضئيلة جدا حين إمعان النظر، ولكن قراءة هذا المقدس، وهي جهد بشري محض، هي المتسعة، ولكنها تبقى جهدا بشريا في نهاية المطاف يؤخذ منه ويرد. فلو نظرنا إلى النصوص المؤسسة لأي كيان ثقافي أو اجتماعي، وهي نصوص مقدسة لدى أصحابها، وسواء كانت دينية المحتوى أو دنيويته، فإننا نجدها محدودة معدودة، ولكن قراءتها وتأويلها وتأويل التأويل، يجعل من هذه النصوص وشروحاتها والفهم المختلف لها ثقافة كاملة شاملة لها حراسها والقائمون عليها، ويتجسد بعض هذه القراءات في مؤسسات سياسية واجتماعية تصبح وظيفتها الأولى الحفاظ على ذاتها في وجه عوامل التغيير والتجدد. أن يتحول نص ما إلى ثقافة شاملة محركة للأفراد والجماعات، وأن يكون أساسا لقيام كيان اجتماعي أو سياسي أو هما معا، مسألة لا غبار عليها، فكل الكيانات والحضارات في التاريخ إنما قامت بناء على نص مؤسس، وهذه مسألة مما هو معلوم بالضرورة لدى دارس التاريخ وفلسفة التاريخ، ولا مشكلة هنا. المشكلة تبدأ في النشوء حين تبدأ قداسة من نوع معين تغلف قراءة نص ما أو تأويله وتفسيره على حساب ذات النص الذي يتحول إلى نص مغلق يتجمد عند تفسير معين أو قراءة معينة دون غيرها، فيما هو في أساسه نص مجرد، أي نص مفتوح قابل لمختلف القراءات، وهنا تكمن حيويته ومصدر طاقته واستمراريته. حين يصل مجتمع ما أو ثقافة ما إلى هذه النقطة، أي إغلاق النص عن طريق تجميده عند فهم معين وقراءة معينة، أي التوقف عند «باراديم» معين حسب مفاهيم كوهن، ولذلك أسباب مجتمعية وسياسية في المقام الأول يطول شرحها، يبدأ الكيان في الذبول نتيجة عدم وجود مدخلات جديدة قادرة على منحه الصحة والعافية وإمكانية تجديد خلاياه. بمثل هذا الشكل ذبلت الحضارة العربية الإسلامية حين ضاعت في أعماق صندوق مغلق، جمد العقل، ولم يسمح بدخول مكونات جديدة إليه، فأخذ يستنبط النصوص من النصوص ومن نصوص النصوص، حتى تحول إلى كائن ينهش نفسه بنفسه، وهكذا انهارت هذه الحضارة في النهاية، في الوقت الذي غيرت فيه أوروبا من نموذجها و«بارادايمها» والزاوية التي تنظر من خلالها إلى العالم من حولها، فسادت وهي التي كانت بائدة. وبمثل هذا الشكل سقط الاتحاد السوفيتي حين أصبحت الإيديولوجيا بكل انغلاقها، بل وتفسير معين للنص الإيديولوجي، هو المحور الذي تدور حوله الحياة الثقافية والاجتماعية السوفيتية، على العكس من الصين التي سمحت بانفتاح النص إلى حد كبير، فتجنبت مصيرا كالمصير السوفيتي. انطلاقا من هذا كله، فإني أظن أن أزمتنا في العالم العربي هي أزمة عقل منغلق على ذاته، أو صندوق مغلق مليء بمفاهيم غير قادرة على استيعاب العالم من حولها، وبالتالي غير قادرة على فهمه والمشاركة في إنجازاته، لأن الإنجاز الجديد يحتاج إلى مفهوم جديد، والمفهوم الجديد يحتاج إلى عقل جديد، والعقل الجديد لا يمكن أن يتم دون قطيعة معرفية بهذا الشكل أو ذاك، والقطيعة المعرفية لا يمكن أن تتم دون إعادة ملء الصندوق بكل جديد ومستجد. نعم أزمتنا في عالم اليوم هي أزمة عقل ومعرفة، وأزمة صندوق أشد متانة من الصندوق الأسود، قبل أن تكون أزمة اقتصادية أو اجتماعية أو سياسية، فكل هذه الأمور هي مجرد نتائج وليست مسببات، نتائج لأزمة عقل لا يريد أن يواكب عقل اليوم، ومعرفة لا تريد أن تتواءم مع المعرفة في عالم اليوم. Mon, 08 Nov 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11289&article=541464 في قصة قديمة قرأتها لأول مرة وأنا طفل صغير في إحدى مجلات الأطفال (الكوميكس)، ولعلها مجلة «بساط الريح» إن لم تخني الذاكرة، وذكرني بها صديق من خلال رسالة إيميلية، يقبض الملك لويس الرابع عشر، وهو المشهور بمقولة: «أنا الدولة والدولة أنا»، على أحد المتمردين عليه، ويضعه في سجن «الباستيل» الرهيب، تمهيدا لتنفيذ الحكم بالإعدام فيه. وكي يبدي الملك شيئا من الرأفة والنبل تجاه سجينه من النبلاء، يقول له بأنه قد وضع مخرجا سريا يستطيع السجين معه أن يخرج إلى عالم الحرية خلال ثلاثة أيام، وهو وقت طويل للتفكير خاصة في سجن مثل الباستيل. وخلال ثلاثة أيام يحاول السجين أن يبحث عن هذا المخرج بكل السبل، ولكنه يفاجأ بالمعضلة تلو الأخرى في كل زاوية يعتقد أنها مخرج. وبعد نهاية الأيام الثلاثة، يأتي الملك صباح تنفيذ حكم الإعدام للسجين الغاضب الذي يتهمه بالكذب والخداع، حيث إنه بحث وفتش في كل زاوية، ولكنه لم يجد مخرجا. هنا ابتسم لويس وقال: «الملك لويس لا يكذب..»، ثم دفع بوابة السجن فإذا بها تنفتح على مصراعيها، وقال للسجين: «لقد كان المخرج أمامك طوال الوقت.. كانت البوابة مفتوحة على الدوام..»، وقيد السجين إلى المقصلة بدلا من الحرية. المغزى من هذه القصة، التي لا ندري حقيقتها التاريخية من عدمها، هو أننا دائما أسرى قواعد معينة للتفكير لا نكاد نخرج عنها، وهذا الأسر يجعلنا في كثير من الأحيان غير قادرين على حل مشكلات كان من السهل حلها لو أننا غيرنا الزاوية التي ننظر بها إلى الأشياء، أو خرجنا عن المألوف من التفكير، ولكن دوام التفكير من خلال «الصندوق المغلق»، أو العقل المبرمج، هو الذي يبقينا عاجزين عن حل مشكلات ما كان لها أن تبقى دون حل لو أن «الصندوق» لم يكن مغلقا، أو خرجنا عن برمجة العقل قليلا، ولكن لذلك حكاية قد تطول بعض الشيء، ولنبدأها من أولها. من المقولات الشائعة في عصرنا أن العقل هو السبيل إلى إنتاج معرفة يُعتمد عليها ويُعتد بها، وهو أداة المعرفة الحقة، أي المعرفة التي تقوم على الحقيقة العلمية والبرهان، وليس تلك المعرفة التي تقوم على الوهم والهذيان. مثل هذه المقولة ليست صحيحة على إطلاق الكلمة، فالعقل عقول، والمعرفة معارف، ولذلك نميز بين عقل وآخر، فنقول العقل الغربي والعقل العربي، وعقل العصور الوسطى وعقل التنوير، والعقل التقليدي والعقل الحديث، وهكذا. فالعقل في نهاية المطاف ليس جوهرا بذاته، كما ذهب إلى ذلك بعض الفلاسفة وأهل الكلام في تاريخنا وتاريخ أقوام أخرى، بل هو أداة يمكن أن تُبرمج وفق آليات تفكير معينة، فتوضح له الحدود والأنظمة التي يمكن له أن يُفكر من خلالها، وذلك كما أثبت ذلك عمانوئيل كانت وغيره من فلاسفة العلم ونظرية المعرفة. فمنطق أرسطو الصوري مثلا كان هو المحدد لطريقة عمل العقل في العصور الوسطى الأوروبية، وهي الطريقة التي تقوم على مقدمات معينة لا بد أن تقود إلى نتائج معينة، ولا وجود لـ«الحقيقة» خارج هذا النمط من التفكير، أو برمجة العقل وفق مسلمات أولية لا بد منها. وفي تاريخنا العربي الإسلامي، كان كتاب «الرسالة» للإمام الشافعي مثلا هو المحدد لطريقة عمل العقل المسلم طوال القرون اللاحقة، وهو عقل يقوم على «القياس»، أي قياس فرع حادث بأصل سابق ثابت، وبمثل ما جمد منطق أرسطو العقل الأوروبي طوال ألف عام من السنين على سكولاستيكية (مدرسية) عقيمة تقوم على تكرار إنتاج معرفة لا علاقة لها بواقع الحال، كان قياس الشافعي هو القيد الرئيس الذي كبل العقل العربي الإسلامي طوال قرون ماضية، ولهذه اللحظة مع انفراجات لم تفلح كثيرا في تحرير العقل العربي الإسلامي من قيوده. خلاصة القول هي أن العقل في النهاية عبارة عن أداة تمارس عملها وفق الآليات والقواعد التي توضع لها، وعندما تتحول هذه الآليات والقواعد إلى عقل بذاتها، فإن العقل ينتفي في هذه الحالة، ويكون الجمود هو المآل، كما حدث في التاريخ الأوروبي قبل بزوغ العقل الحديث، وكما يحاول بعض الفلاسفة في الغرب التعامل مع عقل الحداثة على أنه فضاء مغلق قد اكتملت أركانه، أو كما هو الحال في واقعنا العربي الإسلامي حتى هذه اللحظة. فالعقل مجردا، إن صحت هذه التسمية، لا يكون عقلا إلا حين يُنظر إلى آليات عمله وقواعد فعله نظرة نقدية فاحصة على الدوام، وهنا يكمن سر العقل كقوة دافعة في التاريخ الحضاري للإنسان على هذه الأرض. فقوة العقل لا تكمن بمجرد وجوده، أو بقدرة سحرية فيه، بقدر ما تكمن في نقده لذاته على الدوام، وتغيير آليات عمله حين تصبح هذه الآليات غير قادرة على إعطاء إجابات لأسئلة مستجدة، والأسئلة الجديدة يطرحها الوجود في كل لحظة من لحظاته. من هنا نجد أن التطور التاريخي للإنسان، وقفزاته في سلم الحضارة، لم يرتبط يوما بنظام معرفة معين لا نظام غيره، ولا بآليات عقل لا يمكن الوصول إلى «الحقيقة» بغيرها، بقدر ما أنه يتلخص في تغيير العقل المستمر لآلياته، من خلال فضاء مفتوح من النقد وإعادة التفكير بالذات، أي تفكير العقل بذاته على الدوام. فلو لم تتم إعادة النظر بقيود أرسطو للعقل، حين قيده بمنطقه الصوري فقط، لما كان للعصور الحديثة أن تلج تاريخ الإنسان، ولما كان للمنطق التجريبي أن يكون هو المشكل لآليات العقل الحديث، الذي أنتج في النهاية كل ما نراه من إنجازات إنسانية في كل مجال، وهي آليات يجب أن لا تكون نهائية، فآفة العقل القيد، وإلا وقعنا في معضلة «تصنيم» الحداثة بوصفها نموذجا جاهزا. «الانقطاع» وليس «التراكم» هو في النهاية من يحدد قفزات الإنسان في التاريخ وصناعة المعرفة المتجددة. التراكم المعرفي الأرسطوي تراكم على مدى ألف عام من الزمان، ولكنه في النهاية لم يغير شيئا من الحال في أوروبا، إذ بقي الإنسان هو ذات الإنسان منذ القرن الخامس الميلادي حتى القرن الخامس عشر، حين حدث الانقطاع المعرفي مع قيود أرسطو على العقل، فكانت الحداثة والمعاصرة. وفي عالمنا العربي والإسلامي، ما زال قياس الشافعي مهيمنا، إلا في ثغرات هنا وهناك، ولذلك نجد أنفسنا في عالم لا نعرفه ولا يعرفنا، وما زلنا نعيش في زمن الشافعي عقليا وثقافيا، رغم أننا جزء من عالم حديث نمارسه سلوكا ونرفضه عقلا، وهنا تكمن مأساتنا، أو لنقل معضلتنا الحضارية. وإذا أردنا أن نضرب مثلا غير أوروبي في مسألة القطيعة المعرفية هذه، فإني أظن أن الإسلام في علاقته مع ما قبله، وكذلك الميجي في اليابان، خير مثالين في هذا المجال. فالإسلام، رغم أنه جاء ليتمم مكارم الأخلاق، إلا أنه جاء أيضا «ليجُبّ ما قبله»، وهنا تكمن ثورته الفكرية والمعرفية قبل ثورته الاجتماعية، وما كان للعرب أن يؤسسوا حضارة إنسانية عظيمة لولا هذا «الجب». أما الميجي، فقد أحدثوا قطيعة تاريخية كاملة مع كل التراث الفكري الياباني، وبذلك انطلقت اليابان الحديثة. صحيح أن الإسلام والميجي استخدما قيما قديمة لبعث روح جديدة، ولكن هذا يشكل انقطاعا بحد ذاته، وفي الانقطاع يكمن معنى التاريخ، وللحديث بقية. Mon, 25 Oct 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11247&article=535731 حاولت أن أتقمص شخصية الانتحاري المؤدلج، مثل ذاك المراهق الذي تناثرت أشلاؤه في مجلس الأمير محمد بن نايف، وذلك في محاولة لمعرفة ما يدور في عقله بصفة عامة، ومعرفة ما كان يدور في تلافيف ذهنه في تلك اللحظة التي كان يودع فيها الحياة بتلك الطريقة المأساوية، وهي مأساوية بالنسبة لنا، ولكنها قد لا تكون كذلك بالنسبة له، وهي ليست كذلك. بطبيعة الحال فإن مثل هذه الطريقة، أي طريقة التقمص، لن تكون ناجحة كل النجاح، فأنا لست هو، وهو ليس أنا في النهاية، ولكنها تلقي بعض الضوء على نهج التفكير المسيطر على ذهنه في تلك اللحظة، بل وقبل ذلك. فنهج التفكير السائد، وفق عقلانية معينة وعقل مختلف، أن من هو في مقتبل العمر، وبصفة عامة دون النظر إلى شوارد الأمور، إنما ينظر إلى الحياة على أنها مستقبل يعد بالكثير، وأن الحياة ذاتها شيء جميل يستحق أن يُعاش، حتى وإن كانت مليئة بالمنغصات في هذه اللحظة أو تلك، ولكنها في النهاية تستحق أن تعاش بالرغم من كل مثالبها ومثاربها، فلذة الحياة في امتزاج حلوها بمرها، إذ لولا المرارة لما كانت الحلاوة. هذا «العقل الفطري»، إن صح التعبير، والمتحدث عنه تجد أبرز مثال له في سلوك الطفل الذي لم يشكل عقله المجتمعي أو الإيديولوجي بعد، ولم يخضع بعد لمقولات «العيب» و«ما يجوز أو لا يجوز»، وتلك القوالب المهيمنة التي يُحكم من خلالها على الفكر والسلوك، بحيث تنتفي الفطرة شيئا فشيئا، ويبدأ العقل المؤطر في العمل. هذا هو الوضع الذي يفرضه العقل الفطري المزود به الإنسان لحظة ولادته، في كل مكان وزمان، ولكن تحدث أمور في هذا المكان أو ذاك الزمان أو فيهما معا، تحرف الفطري، وتتلاعب بكل ما هو معقول، وهو ما حدث لدينا خلال ثلاثة عقود من انتكاسة، أو عملية اختطاف دين أطلق عليها زمن «الصحوة»، ولم يكن في حقيقته إلا زمن غفوة غابت فيها الفطرة عن الدين، وشُل العقل في الرؤوس. وبالعودة إلى عقل الانتحاري المؤدلج الذي حاولت تقمصه، وجدت أن ما يفرق مثل هذا الشخص، ومن يحملون مثل فكره، أو لنقل المرشحين لفعل فعله، عن غيرهم من أفراد هو اختلاف المرجعية، والمرجعية الثقافية تحديدا، التي يستند إليها العقل، والتي تملي عليه تصرفاته. فإذا كان الإنسان «العادي» يتصرف وفق مرجعية فطرية تقدس الحياة ابتداء، والتي لم يخلقها الله عبثا، وهو القائل لملائكته: «إني جاعل في الأرض خليفة»، و«إني أعلم ما لا تعلمون»، ولذلك كان تقديرها واحترامها مسألة فطرية في المقام الأول، فإن العقل المؤدلج بثقافة تزدري الحياة، وتقدس الموت بصفته هدف الوجود، إنما هي نقيض الفطرة الأولى، ولذلك فإن السلوك المنبثق من مثل هذه الثقافة (ثقافة قدسية الموت)، هو بالضرورة سلوك مدمر، حيث إن العنف جزء لا يتجزأ من تكوينه، فثقافة الموت وسلوك الدمار، يشكلان توأما سياميا لا يمكن فصله، أو هما روح وجسد، لا حياة للجسد بدون الروح. ليس من الضروري أن كل من يحمل «ثقافة الموت المقدس» أن ينفجر عنفا ودمارا، ولكن في كل الأحوال تكون جرثومة العنف والدمار كامنة في أعماق ذلك العقل، وفي الأزقة الملتوية لتك الثقافة، ولا تحتاج إلا إلى الظرف المناسب والبيئة الملائمة كي تعبر عن نفسها سلوكا مدمرا لكل شيء، حتى للذات حاملة جرثومة العدم. فبالنسبة لمثل هذا العقل، فإن الموت هو بوابة «الحياة الحقيقية»، وما الحياة إلا فترة انتظار ليس إلا، أو هي عبء يقف في طريق الحياة الحقيقية التي يشكل الموت بوابتها، ومن هنا جاءت قدسية الموت. نعم، حياة الآخرة هي الحياة الخالدة لدى كل مؤمن، وما الحياة الدنيا في النهاية إلا حالة عابرة ليس لها أن تكون خالدة، ولكن هذا لا يعني عبثيتها، فلو لم تكن ذات قيمة بحد ذاتها، لما كان لها أن تكون جزءا من الوجود في بداية الخلق، ولذلك فإنه بقدر قدسية الآخرة، فإن للحياة الدنيا قداستها أيضا، ومحاولة الموازنة بين الحياتين، بمعنى أن أعيش حياتي بكل ما فيها من جمال وقبح، خير وشر، عاملا على إثرائها وترك أثر فيها، دون أن أجعل التفكير في الموت وما بعد الموت هاجسا يعوق حركتي في هذه الحياة. مثل هذا الموقف من الحياة يحتاج إلى ثقافة معينة، أو لنقل مرجعية واضحة المعالم، تقوم على مبادئ وقيم مرتبطة بذات الحياة، كالعمل على إثرائها، أو البحث عن السعادة فيها، أو غير ذلك من قيم تقوم على مرجعية «هنا والآن» دون التفكير الهوسي، وأشدد على الهوسي، فيما بعد ذلك من عالم الغيب. بإيجاز العبارة، الحاجة ماسة إلى «ثقافة حياة» يستند إليها السلوك، وليس «ثقافة موت» لا تنظر إلى الحياة إلا أنها بوابة إلى عالم آخر، يستعجل حاملها الوصول إلى تلك البوابة للولوج إلى عالم يعتقد أنه سيكون فيه من السعيدين، رغم أن علم ذلك عند الله وحده، مدمرا في سعيه العجل كل ما هو مقدس وجميل في حياة قصيرة لا شك، ولكنها لم تخلق عبثا، وبالتالي لا يجوز التعامل معها عبثا، وهذا يقودنا إلى حديث المرجعية بشكل أكثر إسهابا. «إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق»، حديث نبوي شريف، والحديث عن الأخلاق يثير سؤالا جوهريا حقيقة: هل أن الأخلاق الكريمة هي كذلك بذاتها، أم أنها أصبحت كذلك نتيجة نص ديني أو فلسفي أو غير ذلك؟ دون الدخول في فذلكة فلسفية أو استعراض آراء الفلاسفة والمتكلمين في الأمر، أنا أظن أن كثيرا من الأخلاق الكريمة والقيم السامية هي كذلك لأنها كريمة وسامية بذاتها، أي أنها تشكل «مرجعية» معينة، دون ضرورة أن تكون هناك مرجعية خارجة عنها لمنحها شرعية ما، حيث إن مثل هذه الأخلاق والقيم فطرية المنبع، أي إلهية الغرس في الذات الإنسانية منذ بداية الخلق. فمثلا، التعاطف الوجداني مع طفل جائع يبكي، أو أم ثكلى تنوح، أو شيخ محطم، بغض النظر عن الديانة أو الملة التي ينتمي إليها الشخص محل هذا التعاطف، فذاك شيء فطري فيما لو تُركت النفس على سجيتها، وهذا أمر راهن عليه المهاتما غاندي مثلا في صراعه مع الاستعمار وانتصر، ولكن أدلجة العقل، أو تأطير العقل، أو اختطاف العقل الفطري بهذا الشكل أو ذاك هو ما يمنع مثل هذا التعاطف مثلا، فيتحول الإنسان إلى كيان من كراهية وحقد وتدمير. مرجعية هذا التعاطف، وهو مثل ضمن أمثال، وما جعله من مكارم الأخلاق والقيم السامية، المشاركة في الإنسانية، فالحس الإنساني مرجعية بذاته، ولا يحتاج إلى مرجعية أخرى تعضده، إلا حين تختل الثقافة، ويفسد الإنسان، فحينها تأتي رسالات السماء، ومحاولات أهل الإصلاح لإعادة الإنسان إلى الفطرة والطريق القويم، أي مكارم الأخلاق، وتلك القيم السامية المشتركة بين بني البشر، والمزروعة في الذات منذ الأزل. نتحدث كثيرا عن الإرهاب وعن تدمير الذات وما يحيط بها، فنشجب وننادي بضرورة قطع دابر سلوكيات العنف والدمار، ولكن يبقى السؤال هو كيف؟ أن تجز العشب وتترك الجذور ليس إلا حلا مؤقتا، إذ لا تلبث الجذور أن تدفع إلى السطح أعشابا جديدة، ولا حل إلا بقلع الجذور. جذور العنف والتدمير قابعة في الحقل قبل أن تكون سلوكا معينا، فكما أن البيت لا يقوم بدون أساس من الحفر في أعماق الأرض، فإن الفعل التدميري لا يقوم إلا بحفر عميق في أعماق العقل التدميري، ولو فعلنا ذلك لوجدنا أن تلك الحفرة مليئة بكل ما هو كريه ومقيت، من مشاعر كره، ورغبة في موت شمشوني، وكل ذلك مدعوم بثقافة مؤدلجة، ومرجعية مبتسرة، زُرعت في الرؤوس منذ الصغر، لا تعترف بالحياة إلا إذا كانت أطلالا، أو قاع بلقع ينعق فيه البوم والغربان. لا حل للظاهرة الإرهابية وسلوكيات الموت والدمار إلا بثقافة جديدة، ومرجعية جديدة تتغنى بالإنسان وحب الحياة، وإلا فإن الأرض اليباب هي المصير. Mon, 13 Sep 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11240&article=534753 استنتاجات ودروس كثيرة، منها السلبي ومنها ما هو إيجابي، يمكن أن نخرج بها من محاولة اغتيال الأمير محمد بن نايف في السابع والعشرين من أغسطس الماضي. من ناحية، فإن لجوء «القاعدة» وعناصرها إلى أسلوب الاغتيال الفردي، وهي التي كانت تفجر السفارات والمجمعات والأبراج السكنية، يدل على أنها لم تعد «قاعدة» التسعينات وأوائل القرن الحالي، فقد ضعفت إلى درجة لم تعد قادرة فيها على القيام بأعمال «جبارة» أو «مبهرة» مثل التفجيرات الجماعية، وهذه نقطة إيجابية تُحسب لوزارة الداخلية وقوى الأمن السعودية التي استطاعت أن تُحجم «القاعدة» في المملكة، وتقص الكثير من شعر من كان ينظر إلى نفسه على أنه شمشون الجبار. الإشادة واجبة في هذا المجال، فما هو جيد يجب أن يُقال عنه جيد، وترفع له القبعة احتراما، أو هو العقال في حالتنا. اللجوء إلى أسلوب الاغتيال الفردي بشكل عام، وعندما يكون موجها ضد أفراد في المؤسسة السياسية الحاكمة بشكل خاص، هو دليل ضعف وعجز في نهاية المطاف، فهو يعني تحول التنظيم المتبني له من محاولة قلب الأوضاع إلى محاولة الانتقام من أولئك الذين وقفوا حجر عثرة في طريق محاولة قلب الأوضاع، وأصبح التنظيم في وضع يرى فيه أن قلب الأوضاع أصبح بعيد المنال، وبالتالي فإن البديل هو الانتقام عن طريق الاغتيال، وهذه هي القراءة الأولية لمحاولة اغتيال الأمير محمد بن نايف، وقوائم الاغتيال السابقة لـ«القاعدة»، التي ضمت كتابا ومثقفين وغيرهم. ولكن ضعف التنظيم، وهو «القاعدة» في السعودية في هذه الحالة، لا يعني أنه اضمحل أو هوى تماما، بل يعني أنه في حالة كمون ومحاولة استعادة قواه، ومحاولات الاغتيال هي محاولات انتقام، بالإضافة إلى أنها إعلان من التنظيم بأنه ما زال صامدا، وقابلا للحياة في أي وقت، وذلك حسب ظروف سترد لاحقا، وذلك مثل جرثومة وباء يُقضى عليه، ولكن الجرثومة لا تلبث أن تعلن عن وجودها في حالات فردية كثيرة، معلنة أنها يمكن أن تتحول إلى وباء إذا ما توفرت ظروف معينة. والسؤال المطروح هنا هو ما هي تلك الظروف والبيئة التي يمكن أن تسمح بعودة «القاعدة»، أو أي أعمال إرهابية إلى الساحة من جديد؟ نعم لقد قُصت واقتلعت الكثير من مخالب «القاعدة» في المملكة وأنيابها، ولم يعد الوحش قادرا على الافتراس كما السابق، ولكنه ما زال حيا، ومن الممكن أن تعود المخالب والأنياب مجددا، فما هي تلك العوامل التي يُمكن لها أن تكون مساعدا في نمو المخالب من جديد؟ نعم لقد نجحت السعودية في تحجيم قوى الإرهاب إلى حد كبير، ولكن كي يمكن القضاء على جرثومته نهائيا، فإنه يجب القضاء على الظروف المساعدة على عودة متكررة له، وهذا يستوجب استراتيجية فكرية متكاملة، وإعادة التفكير في الاستراتيجية الفكرية الحالية التي هي في ظني مسكنات مؤقتة، ولكنها ليست مضادات حيوية فاعلة. الاستراتيجية الأمنية التي أتاحت قصقصة أظافر «القاعدة» ومخالبها يجب أن تكون مترافقة مع استراتيجية أمن فكرية (أمنية فكرية) تؤدي في النهاية إلى القضاء التام على الوحش بعد أن تخور قواه وتنزع مخالبه. الاستراتيجية الفكرية الحالية، وخاصة بعد مفاجأة أحداث سبتمبر، والتي تحل ذكراها الثامنة الجمعة المقبلة، لم تغير الكثير، ولم تصل في نجاحها إلى مستوى الاستراتيجية الأمنية، وذلك لثغرات كثيرة فيها من ناحية، ولأنها لم تحاول أن تحل جذور المشكلة. فأسلوب المناصحة مثلا لا يمكن له أن يكون حلا لمشكلة الفكر المتطرف الذي يشكل البنية التحتية للممارسة الإرهابية، فالمناصحة تقوم على إعادة تشكيل العقل المتطرف، والعقل المتطرف لا يمكن أن يُعاد تشكيله من خلال إقناع خارجي إلا فيما ندر، فالقاعدة المعلومة هي أن العقل المتطرف ينظر بريبة إلى أي محاولة لإعادة تشكيله على أنها محاولة من «الآخر المعادي» على تحويله عن طريق الحق والصراط المستقيم. نعم هنالك الكثير من أصحاب الفكر المتطرف قد خلعوا رداء التطرف، بل والبعض منهم انقلب على مثل هذا النهج، ولكن ذلك كان من خلال صيرورة وتحولات ذاتية لا علاقة لها بنصح أو مناصحة. هذا لا يعني التخلي عن أسلوب الحوار مع حملة الفكر المتطرف، ولا أقول مناصحة من قام بأفعال إرهابية، ولكن على أن يبقى ذلك جزءا من استراتيجية أوسع وأشمل، وليس كل الاستراتيجية. أسلوب المناصحة كحل ثقافي كلي للتعامل مع الإرهاب، والحوار كحل أوحد للتعامل مع الفكر الذي يفرز الإرهاب في النهاية، أو يمهد له الطريق ويعطيه مبرراته العقدية، ليس مجديا كثيرا في النهاية، ما لم يترافق مع إجراءات أخرى. من هذه الإجراءات أن يكون هنالك مراقبة تامة لما تُحشى به أدمغة صغارنا، ونوعية أولئك الذين يحشون الأدمغة الصغيرة بـ«المعلومة» والتي قد تكون «ملغومة»، وفي الكثير من مؤسساتنا التعليمية هي ملغومة أكثر من كونها معلومة، و«العود على أول ركزة»، كما تقول أمثالنا الشعبية، أو «العلم في الصغر كالنقش في الحجر»، كما يقول المثل المعروف، والذي يمكن تحويره بالقول: « الأدلجة في الصغر كالنقش في الحجر»، دون أن يتغير المعنى، وإن تغير المضمون. فالعقل يتشكل في الصغر، وما يتشكل في الصغر من الصعب أن يتغير في الكبر، ولذلك نجد أن أصحاب الفكر المتطرف، أو أي معتنقي إيديولوجيا كلية، لا يسعون ابتداء إلى مناصب عليا في المؤسسة السياسية مثلا، بقدر سعيهم إلى التحكم في مفاصل العملية التعليمية، التي ستتيح لهم التحكم في الدولة والمجتمع معا، ولا تعود المناصب السياسية العليا بعد ذلك إلا مجرد أحجار على رقعة شطرنجهم في النهاية. من هنا يجب أن يكون هنالك اهتمام بالتعليم الابتدائي خاصة، وتدقيق في مناهج تلك المرحلة، وتمحيص دقيق في من يقومون بالتدريس في تلك المرحلة. فعندما يتلقى العقل الغض «معلومة ملغومة» مثل «إن العالم كفرة إلا نحن»، أو «إن العالم يتآمر علينا»، فإنه من الصعب تغييرها لاحقا، حتى وإن تغير الشخص بعد ذلك، إلا أنها تبقى قابعة في لا وعيه كجزء من بنية أساسية لا يمكن نزعها، ومن الممكن أن تجعل تعامله مع الآخر وفق هذه «الملغومة» حتى وإن لم يكن واعيا بذلك، فقد أصبحت «الكراهية» جزءا من مكونات ذاته وثقافته. الذين قاموا بالعمليات الإرهابية من شبابنا هم عقول تشكلت في مؤسسات لقنتهم «معلومات ـ ملغومات» مليئة بكل ما هو قابل للانفجار. مؤسسات ظاهرها تعليمي تربوي، وباطنها تعتيمي توجيهي، سواء كنا نتحدث عما يجري في المؤسسات التعليمية، وخاصة في مراحل التعليم الأولى، أو تلك المعسكرات الصيفية المشبوهة، أو شطر من مدارس تحفيظ القرآن التي يجري في كثير منها تحفيظ أشياء أخرى غير القرآن، أو هو القرآن ولكن بتفسير لا علاقة له بالتفسير. الشباب الذين قاموا «بغزوة منهاتن»، أو الذين قاموا «بغزوات» الرياض والدمام والخبر وجدة، والفتى الغض الذي فجر نفسه أمام الأمير، كل هؤلاء شكلت عقولهم في مراحل مبكرة، من قبل أصحاب الفكر المتطرف الذين تولوهم وهم عقول غضة، فأصبحوا أداة طيعة للإرهاب وباروناته أصحاب الأهداف بعيدة المدى.. هذا ويتواصل الحديث. Mon, 06 Sep 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11191&article=528068 لا أدري لماذا تذكرني الأحداث الإيرانية الحالية، وهي التي على وشك الإطاحة بحرس وأجهزة الثورة القديمة، بانتفاضة الطلاب والعمال في فرنسا عام 1968. ففي الانتفاضة الثورية الشهيرة للطلاب والعمال في فرنسا في مايو عام 1968، التي كادت تطيح بالجمهورية الفرنسية الخامسة، بقيادة طالب معهد «بانتير» داني كوهن بنديت، كان الشعار الشهير الذي رفعه المنتفضون، وخاصة من الطلاب، هو شعار آرثر رامبو الشهير، وهو ليس رامبو هوليوود على أية حال: «ينبغي أن نغير الحياة، هذه الحياة الرتيبة والتقليدية لم تعد تناسبنا». الشعار ذاته هو المعبر اليوم عن حال الجيل الجديد من الإيرانيين الذين خرجوا إلى الشوارع احتجاجا على نتائج الانتخابات الإيرانية الأخيرة ظاهرا، والمطالبة بما هو أعمق من ذلك بكثير إذا نظرنا في العمق. فموسوي وكروبي ولا ننسى خاتمي وغيرهم من دعاة الإصلاح في إيران، ورغم أنهم ليسوا من الشباب في أعمارهم، فإنهم يمثلون شباب إيران اليوم، كما كان (بنديت) القادم من ألمانيا يمثل طلاب وعمال فرنسا أيام مايو. والحقيقة أن فرنسا وإيران تتشابهان في أمور كثيرة، من حيث موضوعنا المتحدث عنه هنا، ألا وهو حيوية الشعبين الفرنسي والإيراني في مجال الانتفاضات الثورية بين الحين والآخر. فلو نظرنا إلى التاريخ الإيراني المعاصر مثلا، لوجدنا أنه خلال قرن واحد من الزمان، ولنقل خلال الفترة من بداية القرن العشرين وحتى هذه اللحظة، كانت هناك عدة «لحظات ثورية»، كان الشعب الإيراني هو محورها ومحركها، وليس مجرد انقلابات عسكرية كما في الحالة العربية أو الأميركية اللاتينية، ولعل أبرزها ثورة 1906 الدستورية (انقلاب مشروطيت)، وحركة مصدق التي وقف الشعب وراءها في أوائل خمسينيات القرن الماضي، وثورة 1979 الشعبية تماما، والانتفاضة الحالية، بعد أن انتقلت من حالة الاحتجاج إلى حالة اللحظة الثورية، بعد اتضاح عدم قدرة النظام على امتصاص حركة احتجاج نابعة من داخله. وفي فرنسا، ومنذ ثورتها الكبرى عام 1789، وهي لا تلبث أن تفرز اللحظة الثورية بعد الأخرى، وسواء كنا نتحدث عن انتفاضة 1848 العمالية، أو كومونة باريس عام 1871، أو انتفاضات ما بعد الحربين الأولى والثانية، أو انتفاضة مايو عام 1968. كلا البلدين، إيران وفرنسا، لديهما طاقة ثورية لا نجدها في أي بلد آخر، حتى في بلاد مثل روسيا وألمانيا والصين، اشتهرت بلحظاتها الثورية، ولكن ما يميز فرنسا وإيران هو أن لحظاتهما الثورية من صناعة شارع سياسي ذي خبرة في المقام الأول، وليس مجرد نخب استغلت ظرفا ما، كما في الحالة الروسية وثورتها البلشفية مثلا. نعم استغلال الظروف موجود على الدوام، ولكن وعي الجماهير يبقى أكثر بروزا في الحالتين الإيرانية والفرنسية، وإن بقيت نفسية الجماهير هي ذاتها، كما يشرح غوستاف لوبون ذلك بإسهاب في كتابه الشهير «سيكولوجية الجماهير»، حتى قبل أن تظهر إيران على خريطة الثورات في العالم. في مايو 1968، أدى تحالف الطلاب والعمال والفلاحين إلى شل الحياة السياسية في فرنسا، وكاد يطيح بجمهورية ديغول الخامسة، وقد بلغ التوتر مداه في الخامس والعشرين من مايو، حين بلغ عدد المضربين عن العمل في صباح ذلك اليوم أكثر من عشرة ملايين عامل، وشارك في تلك اللحظة الثورية فلاسفة معروفون منهم فوكو ودولوز وسارتر، الذي اعتقل ولكن الرئيس تشارلز ديغول أمر بالإفراج عنه فورا، إذ «كيف يُعتقل فولتير؟». انتهت الأزمة في الثالث عشر من يونيو، بعد دخول قوات الأمن إلى جامعة السوربون، ولكن قبل ذلك كانت الحركة قد حققت أهدافها. فمع نهاية مايو، كان الرئيس الفرنسي التاريخي تشارلز ديغول قد أمر بحل البرلمان، وإجراء انتخابات جديدة، وحل جميع المنظمات المشاركة في الأحداث، ما عدا الحزب الشيوعي الفرنسي. أدت هذه الانتخابات إلى اكتساح الديغوليين كافة مؤسسات الدولة الفرنسية، ورغم ذلك، انسحب ديغول من الحياة السياسية الفرنسية، تاركا للمؤمنين به أن يحلوا مشاكل الدولة الفرنسية الجديدة، وهكذا يكون تصرف القادة التاريخيين: فعندما يكون الوطن في خطر، فإن الفرد لا يعني شيئا، حتى وإن كان ديغول نفسه، محرر فرنسا من الاحتلال النازي، ولا أظن أن أحمدي نجاد يدرك هذه الحقيقة، فهو، ومقارنة بفرنسا ذاتها، يُقارن نفسه بلويس الرابع عشر صاحب المقولة الشهيرة: «أنا الدولة، والدولة أنا». في إيران اليوم وضع خطير، فهنالك إصلاحيون يريدون التغيير من داخل النظام، ولكن مؤسسات وأجهزة في النظام لا تريد لهم ذلك، وهو ما عبرت عنه خطبة هاشمي رفسنجاني في صلاة الجمعة الماضية، وهذا قد يؤدي إلى سقوط النظام الإيراني برمته. في عام 1978، وعندما بدأت الاضطرابات التي أدت في النهاية إلى الثورة الإيرانية، والإطاحة بالنظام الشاهنشاهي في إيران، نصح مستشارون مخلصون الشاه أن يقوم ببعض الإصلاحات ولكنه أبى. وعندما بدأت الصورة تتضح، وأن النظام آيل إلى السقوط، قدم الشاه الكثير من التنازلات، ولكن، وكما تقول أمثالنا الشعبية: «إذا فات الفوت، ما ينفع الصوت»، وهكذا سقط الشاه في النهاية دون أن يشعر بالأرض تميد من تحته. ثورة 1968 الفرنسية استوعبت وهضمت، من قبل نظام الجمهورية الخامسة، لأنها كانت ديمقراطية حقيقية، وعلى رأسها رجل تاريخي كان همه الوطن قبل النظام، فعدلت من نفسها، وغيرت ما كان يجب أن يتغير، فمات ديغول دون سلطة، ولكنه بقي خالدا في التاريخ، ولكن هل تستوعب الديمقراطية الإيرانية الجزئية الدرس؟ وكما كان الشاه يوهم العالم بأن لديه ديمقراطية حقيقية، يحاول نظام الملالي وولاية الفقيه إيهام العالم أن ديمقراطية حقيقية تتبع في إيران، وهذا غير صحيح، فمن غير الممكن أن تتوافق ديمقراطية معناها الأولي هو حكم الشعب مع ولاية فقيه أو حكم مستبد عادل أو حتى ملك فيلسوف، وفق فلسفة أفلاطون. الديمقراطية هي حكم الشعب، وحقه في أن يخطئ، ومن لا حق له في الخطأ، لا حق له في الصواب، هذه هي الحياة، بل هذا هو مبدأ الخلق حين أمر الله آدم أن لا يأكل من الثمرة المحرمة، ولكنه أكل، فكانت الحضارة على الأرض. أنا لا أكن أي عداء للجمهورية الإسلامية في إيران، إلا حين أرى منها عداء سافرا لوطني أولا، بل وعلى العكس من ذلك أرى أنها سند لنا في تحقيق مواقع متقدمة في سلم القوى العالمي، وتقديم نموذج جميل في تحقيق حقوق الإنسان. ولكن عندما أرى أن إيران «الإسلامية» تفعل ما تفعل بدوافع قومية شوفينية، من أجل هيمنة سياسية لا علاقة لها بمصالح المنطقة ككل، أو أرى أن حقوق الإنسان مهدرة فيها، وهي التي جاءت رافعة شعار حقوق الإنسان، أو أرى حكما للأجهزة لا للشعب، أو أرى رئيسا كل همه الإثارة واستعداء العالم، أو ديمقراطية ناقصة أفضل منها ديكتاتورية سافرة لا تخفي شيئا، فإني أشعر باليأس. يأس من عدم قدرتنا، نحن المسلمين، على تحقيق ديمقراطية حقيقية. يأس من ضبابية حقوق الإنسان لدينا. يأس من اعتبار الفرد قيمة مستقلة لا علاقة لها بالأرقام. Mon, 19 Jul 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11184&article=527096 حمدا لله أن جورج دبليو بوش وبنيامين نتنياهو لم يجتمعا في وقت واحد، وإلا كان ذلك أمًّا للكوارث. فاليوم يدور حديث عن احتمال قيام حكومة نتنياهو بضربة وقائية ضد المنشآت النووية الإيرانية، ولكن حمدا لله مرة أخرى أن هنالك سيدا عاقلا في البيت الأبيض اليوم، لا تهيمن عليه أساطير الـ«سوبرمان» ولا غطرسة القوة أو أوهام العظمة، كما كان الحال مع الإدارة الأميركية السابقة. فحين كان اليمين الجديد يحكم أميركا أيام الرئيس بوش، كانت نظرة هذا اليمين إلى العالم من أنه مكون من أعداء وأصدقاء فقط: الأصدقاء هم الممتثلون للإرادة الأميركية، ممثلة بإرادة اليمين الجديد، دون تساؤل أو تردد، وجائزتهم هي «تركهم يعيشون». أما الأعداء فهم كل من تبقى، وعقابهم هو استمرار رفع الهراوة الأميركية في وجوههم لو فكروا بتحدي الإرادة الأميركية، أو لنَقُل إرادة ممثلي إرادة الرب على الأرض، وفق فلسفة اليمين الأميركي الجديد. أما اليوم، فهناك إدارة أميركية جديدة لا تقسم العالم إلى قسمين لا ثالث لهما، ولا تشهر سيفها لمجرد أن تسمع كلمة «لا» تثار في وجهها. وعلى الطرف المقابل، فإن حكومة إسرائيلية جديدة جاءت مترافقة مع الإدارة الأميركية الجديدة، تنتهج الفلسفة السياسية ذاتها التي كانت الإدارة الأميركية السابقة ترفع لواءها، أي فلسفة تحقيق «إرادة إلهية» معينة على الأرض، وهي إرادة كان بوش يحاول تجسيدها في كل العالم، ويحاول نتنياهو تحقيقها في الشرق الأوسط. ووفق هذه الفلسفة، فإن العقلانية في اتخاذ القرار السياسي تتلاشى، إن لم تختف نهائيا، ويحل محلها الاعتقاد بوجود قوى خفية تقف وراء القرار السياسي وصاحبه، فتجعله في النهاية من المنتصرين، مهما كانت الأسباب العقلانية التي تقول إن للقرار نتائج كارثية تفوق ما قد يكون له من نتائج إيجابية. هكذا كانت الخلفية الفلسفية لقرارات موسوليني وهتلر، وهكذا كانت قرارات اليمين المسيحي الأميركي الجديد، وهكذا هي قرارات أحمدي نجاد اليوم، وليس من المستبعد أن تلحق إسرائيل نتنياهو بالركب فيما لو «ركبت رأسها»، أو انصاعت لأوهام «ماورائية»، وقامت بعمل معين ضد إيران، لا شك في أن إيران أحمدي نجاد سوف ترد عليها بأوهامها الماورائية الخاصة، وتكون النتيجة في النهاية كارثة على المنطقة والعالم أجمع. صراع «الماورائيات» والأساطير السياسية المهيمنة على العقول من الجانبين، هو الذي يدفع العالم إلى حافة الهاوية، أو الهاوية نفسها، كما فعل من قبل مع «الفوهرر» و«الدوتشي» والرفيق القائد، على سبيل المثال لا الحصر. فلو قامت إسرائيل بالهجوم على المنشآت النووية الإيرانية مثلا، وهو سيناريو غير مستبعد في ظل معرفة الأوهام والأساطير المعشعشة في العقول، متأسية بتجربتها مع العراق في أوائل الثمانينات، فما الذي من الممكن أن يحدث؟.. لو حدث ذلك، وقامت إسرائيل بالغارة على منشآت إيران النووية، فإن ذلك، واستهلالا لكل شيء، سوف يكون أعظم هدية لأحمدي نجاد والمحافظين المتطرفين في إيران، فمثل هذه الضربة سوف تخرجهم من محنة ما بعد الانتخابات الإيرانية الأخيرة، وتمنح أحمدي نجاد شرعية كاملة لم يستطع إحرازها من خلال الانتخابات. مثل هذه الضربة سوف تؤكد ادعاءات المحافظين من أن إيران «مستهدفة»، وبالتالي فإن حركة الاحتجاج الحالية هي حركة تدمير من الداخل، وليست حركة إصلاح، وبذلك يتوافر مبرر قوي لقمعها بعنف يفوق ما هو ممارس اليوم، على أساس أن البلد أصبح في حالة حرب، وأنه «لا صوت يعلو فوق صوت المعركة»، وكل معارضة هي بالتالي خيانة لا محالة، وبذلك تكون حركة الإصلاح قد أجهضت، وتكون إسرائيل هي السبب الأول في كل ذلك. هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى، فإن مثل هذه الضربة سوف تؤدي إلى جبهة إيرانية موحدة من الداخل، كما حدث حين هاجم صدام حسين إيران في بداية الثورة الإيرانية، فكان ذلك مبررا لقمع كافة التيارات التي شاركت في الثورة، وتفرد الملالي في حكم إيران، وتحول إيران إلى جبهة واحدة في مقابل الغزو العراقي، رغم كل الخلافات السابقة. بعد ذلك، ووفقا لهذا السيناريو، فإن إيران سوف تقوم بالرد، وهو رد قد يكون مباشرا وغير مباشر، وأثره على المنطقة والعالم سوف يكون كارثيا. فمن ناحية، فإن إيران قد تقوم بضرب المنشآت الحيوية في دول الخليج المجاورة، وإغلاق المنافذ البحرية الحيوية في الخليج، بحجة أن هؤلاء كانوا حلفاء لإسرائيل في عدوانها، ومنحوها تسهيلات معينة لإتمام الضربة بنجاح، خاصة حين يتعلق الأمر بالسعودية على وجه الخصوص. إغلاق المنافذ الحيوية في الخليج يعني خنق العالم، وهو أمر لن تسكت عنه الدول المتضررة، خاصة الولايات المتحدة، مما قد يعني مواجهة مباشرة مع إيران، التي ستصبح في وضع خيار شمشون، و«عليّ وعلى أعدائي يا رب». ومن ناحية ثانية، فإن إيران سوف تقوم باستنفار حلفائها في المنطقة والعالم، من أحزاب الله والمنظمات المؤيدة لها، بفتح جبهات متعددة مع إسرائيل، وتشجيع أعمال إرهابية في كل مكان من العالم، خاصة في الولايات المتحدة وبعض دول أوروبا الغربية. ومع الهجمات الإيرانية المتوقعة على دول الجوار، واستنفار الحلفاء والمؤتمرين بالأمر الإيراني في كل مكان في العالم، فإن شعبية إيران سوف تتنامى في العالم الإسلامي، وهي التي هبطت إلى الحضيض بعد الانتخابات الأخيرة، ويتنامى كره الغرب وإسرائيل، مما يؤدي إلى اضطرابات في العالم الإسلامي سوف ترتد في آثارها السلبية على العالم أجمع. ومن جانب آخر، فإن حركات إسلاموية متطرفة، مثل «القاعدة» وطالبان، سوف تكتسب مزيدا من الشعبية والانتشار، وسوف تكون حليفا لإيران في كل ما تفعل كرد فعل على الاعتداء عليها، وسوف تقوم بدورها بفعل ما «يتوجب عليها فعله»، وما كارثة الحادي عشر من سبتمبر (أيلول) إلا نموذجا لما يتوجب عليها فعله، ناهيك عن احتمال وصول مثل هذه الحركات إلى السلطة في دول مثل أفغانستان وباكستان، وتهديد الأمن والاستقرار في دول مثل مصر والسعودية. وبالإضافة إلى كل ذلك، فإن الضربة الإسرائيلية المحتملة لإيران سوف تعيد التوتر إلى العلاقات الدولية من جديد، مما يعيد أجواء الحرب الباردة، وهي الحرب التي جعلت العالم يعيش على أعصابه في كل لحظة من لحظات اليوم. فروسيا مثلا سوف تجدها فرصة للعودة بقوة إلى خارطة القوى الأعظم في العالم، من حيث الوقوف مع إيران مثلا، لمصالح روسية بعيدة المدى. كما أن دولا مثل الصين قد تدخل على الخط في محاولة لإيجاد موقع متقدم لها في عالم الكبار. وبالنسبة للولايات المتحدة والإدارة الجديدة، فإنها ستجد نفسها في موقف لا تحسد عليه. فهي لا تستطيع أن تقف ضد إسرائيل، حتى لو كانت معارضة للحل العسكري في إيران، وتعرضها إلى خطر الزوال، كما أنها لا تستطيع أن تؤيد إسرائيل بالكامل، وهي التي كانت معارضة للضربة العسكرية من الأساس، وتفاقم من كراهيتها في عالم إسلامي لا يحبها بداية، بعد أن بدأت خطوات مصالحة مع هذا العالم، وبذلك يشل القرار السياسي الأميركي، وتعم الفوضى العالم جميعا. مثل هذا السيناريو محتمل في ظل حكومة إسرائيلية مثل حكومة نتنياهو، لا تختلف كثيرا عن حكومة أحمدي نجاد في إيران، ولكنه ليس حتما بقدر ما هو سيناريو ضمن سيناريوهات، في ظل إدارة مثل إدارة أوباما تختلف كثيرا عن إدارة بوش الابن. لو كانت إدارة بوش هي الحاكمة في واشنطن اليوم، فربما كان هذا السيناريو هو الأقرب إلى الاحتمال، ولكن مع إدارة أوباما يبقى سيناريو بعيد الاحتمال عقلانيا، ولكنه ليس مستحيلا، فالحكومات التي تستند إلى «الماورائيات» في فلسفتها وسياستها، لا تعترف بالمعقول، ولها عقلها الخاص بها، وليس من الضروري أن يكون العقل ذاته المتعارف عليه لدى الجميع. ولكن استبعاد مثل هذا السيناريو لا يعني عدم مناقشته ومحاولة تبيان تداعياته، فالحصيف هو من يتوقع الأسوأ كي يصل إلى الأفضل. وفي النهاية، فإني على ثقة بأن أحمدي نجاد ونظام الملالي وولاية الفقيه ساقط في النهاية لمصلحة العقل والسلام، وأي تدخل خارجي في الشأن الإيراني هو إنقاذ لهذا النظام المتهاوي من الداخل، كما الضرس إذا بلغ فيه التسوس مداه. فليُترك الشعب الإيراني لحل مشاكل إيران، وهو شعب عريق ومتحضر وذو تجربة تاريخية في التغيير جديرة بكل احترام، وكان الله في عون هذا الشعب الذي كلما خرج من حفرة وقع في هاوية. Mon, 12 Jul 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11163&article=524204 أكثر من ثلاثين عاما مرت على انتصار الثورة الإيرانية عام 1979، وهي ليست بالفترة البسيطة أو القصيرة، خاصة في ظل عالم سريع التحول والتغير مثل عالم اليوم. لا زلت أذكر بوضوح، وكأن الأمر كان بالأمس القريب، تلك المظاهرات التي ضاقت بها شوارع طهران والمدن الكبرى في إيران، ومنظر الشاه وهو يغادر طهران لآخر مرة في السادس عشر من يناير عام 1979، وضباطه الكبار ينحنون على يده مقبلين، ورغم ذلك كان الذل والانكسار واضحا على قسمات وجهه، ومنظر الخميني وهو يهبط من طائرة «إير فرانس» قادما من منفاه الباريسي في الأول من فبراير عام 1979، الذي لجأ إليه بعد أن طرده صدام حسين من النجف بناء على طلب من الشاه محمد رضا بهلوي، وكان وجهه جامدا لا يحمل أي تعبير وهو يحيي الجماهير المحتشدة في المطار وفي شوارع طهران، وكانت سلطته تكمن في كاريزميتيه الطاغية ليس إلا. كل شيء بدا كالحلم في تلك الأيام، فمن كان يصدق أن نظاما كان يعتبر الأقوى في منطقة الشرق الأوسط، ومدعوما بجيش قوي وحديث، وقوات أمن مدربة ومجهزة بكل أدوات القمع الحديثة، وجهاز مخابرات (السافاك) الذي يعد واحدا من أكفأ أجهزة المخابرات في العالم، من يصدق أن مثل هذا النظام ينهار فجأة نتيجة مظاهرات مجموعات من العمال والطلبة والفلاحين والعاطلين عن العمل، وتحت تأثير كلمات شيخ عجوز في المنفى، فعلت كلماته المنقولة عبر أشرطة الكاسيت فعل السحر في جماهير غاضبة، لم يكن ينقصها إلا قائد كاريزمي يوجهها حيث يريد، وإيديولوجيا بسيطة تلهب حماستها. كانت أسباب الثورة متعددة، منها الاحتجاج على الفقر المدقع في بلد نفطي غني الموارد لا يبخل بالبلايين في الإنفاق على السلاح والمظاهر الزائفة، مثل الاحتفال بمرور 2500 سنة على تأسيس الإمبراطورية الفارسية عام 1971، فيما يعاني غالبية الشعب من غائلة الجوع وأنياب الفاقة، وبعضها الآخر احتجاجا على محاولات «تغريب» الدولة الإيرانية أو إعادتها إلى جذورها القومية ما قبل الإسلام، وبعضها احتجاجا على الفساد السياسي والمالي الذي بلغ مداه في الأسرة البهلوية الحاكمة والمقربين منها، والبعض الآخر انقيادا لنفسية الجماهير، كما سماها الفرنسي غوستاف لوبون. ولكن، وفي كل الأحوال، كانت الثورة الإيرانية، ومن قبلها ثورات جماهيرية عديدة (الثورة الفرنسية والروسية مثلا)، ومن بعدها دول أخرى (الاتحاد السوفيتي ودول الكتلة الشرقية مثلا)، درسا كبيرا لإنسانية لا تفقه الدروس ولا تتعلم من التجارب والعثرات. كانت درسا في أن القوة المادية وحدها لا تكفي لحماية أي نظام أو لبناء الأوطان، ما لم يترافق ذلك مع شيء من عدالة، ولا نقول مطلق العدالة، وشيء من حرية، ولا نقول مطلق الحرية، والكثير من احترام كرامة الإنسان التي تمرغت في أقبية السافاك والسرية، وخلف أسوار سجون الأمن ومعتقلاته. سقط النظام الشاهنشاهي، وتأسست الجمهورية الإسلامية في إيران، بعد أن صفت حلفاءها من الليبراليين واليساريين والمعتدلين من الإسلاميين، رافعة شعار العدل والمساواة وكرامة الإنسان، والإعلان عن ثورة المستضعفين ضد قوى الاستكبار في الداخل والخارج معا. مات الشاهنشاه (ملك الملوك) محمد رضا بهلوي أريا مهر في مصر، في السابع والعشرين من يوليو عام 1980 قهرا وكمدا، بعد سنة ونصف من التجوال في أنحاء العالم بحثا عن ملاذ آمن، ولكن الكل رفضوه، بما فيهم حليفته الولايات المتحدة، وبنما التي لا تكاد تظهر على الخريطة، وكأنه جرذ يحمل في دمائه فيروس طاعون قاتل، رغم كل البلايين من الدولارات التي أودعها بنوك العالم، إذ أنها لم تفعل له شيئا في النهاية. مات «ملك الملوك» وهو يرى تشتت أسرته في أرجاء المعمورة، وانهيار الدولة القومية الحديثة التي كان يمني النفس بأن تكون بصمته في التاريخ، ولكن كل ذلك ذهب مع الريح. ومن سخرية الأقدار أنه وقبل الثورة بعام واحد أو أقل، ظهر الشاه في برنامج «ستون دقيقة» التلفزيوني الأميركي، وسأله المقدم، وأظنه كان مايكل والاس، إن كان يتوقع استمرار النظام الملكي في إيران، فكانت إجابة الشاه مختصرة بالقول: «بالطبع»، قال ذلك وقد ملأه الزهو والكبرياء، وكأنه طاووس أصفهاني ناشر قوس قزح بريشه الملون، في الوقت ذاته الذي سئل فيه الملك حسين السؤال نفسه، فكانت إجابته بالقول إنه لا يدري، فكل شيء بيد علام الغيوب. واليوم، وبعد ثلاثين عاما من الثورة، ها هي ملامح ثورة جديدة تلوح في الأفق، وإن لم تصل إلى مرحلة الثورة حقيقة. أبناء ثوار 1979 يعودون إلى الشوارع من جديد، مطالبين بذات مطالب آبائهم في العدل والحرية والكرامة الإنسانية، وإن كانت مضامين اليوم غير مضامين الأمس، رغم أن القيم هي ذاتها، فهل إيران مقبلة على ثورة جماهيرية جديدة، بعد ثلاثين عاما من ثورتها عام 1979؟ لا أظن ذلك، فالثورة عام 1979 كانت موجهة للنظام السياسي الشاهنشاهي بأسره، أما تحركات اليوم فهي مضادة لنجاد، ومن يقف وراءه من ملالي محافظين وأجهزة قمع لا تختلف عن تلك التي كانت أيام الشاه. من ناحية أخرى، فإن قادة ثورة 1979، من إسلاميين وغيرهم، لم يكونوا دعاة إصلاح من داخل النظام بقدر ما كانوا ثوارا على كل النظام، وهو ليس حال مظاهرات اليوم في إيران، والتي ينتمي قادتها إلى ذات النظام، ولا يتمتعون بتلك الكاريزما التي كانت للخميني أيام ثورة 79. فالمطلب اليوم ليس ثورة شاملة بقدر ما هو إصلاح نظام تجاوزه الزمن، أو أنه لا يزال يعيش في ظل ذكريات ثورة لم تعد شعاراتها وأهدافها بذات الجاذبية الجماهيرية عند قيامها، خاصة بالنسبة لفئة الشباب الإيراني الذين تقل أعمارهم عن ثلاثين سنة. فالشباب الإيراني اليوم يشكل أكثر من ثلثي السكان البالغ عددهم سبعين مليونا، ويرفع البعض هذه النسبة إلى 70 في المائة من مجمل السكان. هؤلاء الشباب لم تعد تأسرهم شعارات آبائهم في ثورة 79، وليس لكاريزما الخميني أي تأثير عليهم، ومطالبهم ذات طبيعة براغماتية أكثر من كونها إيديولوجية. ثلاثون عاما مرت على ثورة 1979، تحولت خلالها الثورة إلى دولة ومؤسسات تحكم قبضتها على البلاد، ولكن المشكلة، ورغم إيجابيات كثيرة حققتها الثورة ـ الدولة في المجتمع الإيراني، إلا أن الصورة العامة لم تتغير كثيرا عن حقبة الشاه، وربما كانت أسوأ. فإيران اليوم، وبعد ثلاثين عاما من سقوط الشاه، ما زالت دولة فقيرة رغم مداخيل النفط الهائلة، التي تذهب للإنفاق العسكري وتخصيب اليورانيوم، ودعم الدول والمنظمات الإقليمية الحليفة، وكل ذلك على حساب شعب، ونكرر معظمه من الشباب، لا يزال في معظمه فقيرا وعاطلا عن العمل، بحيث وصلت نسبة التضخم والبطالة في إيران اليوم إلى أكثر من 18 في المائة من إجمالي قوة العمل، التي يشكل الشباب أكثريتها المطلقة. وفي مجال حقوق الإنسان، لا يبدو أن هنالك فرقا كبيرا بين أجهزة الشاه الأمنية، من سافاك وجيش وقوى أمن، وبين أجهزة دولة الثورة، من حرس ثوري وباسيج وجيش وغيرها من قوى الأمن، ودور الجميع في سحق الإنسان وحريته، وقمع كل ما يراه النظام، في زمن الشاه وزمن الثورة، غير متفق مع «الخط القويم» الذي تحدده الدولة، ولا أحد غير الدولة. وكان الشاه يريد إقامة قوة إقليمية تهيمن على كل المنطقة، ولذلك كان إنفاقه غير المحدود على أجود أنواع السلاح في العالم، فما الذي تغير اليوم؟ إيران «الإسلامية» لا تختلف كثيرا عن إيران القومية، فالهدف في النهاية واحد، رغم اختلاف الإيديولوجيا المتبناة، والإنفاق العسكري هو ذاته، إن لم يكن أكثر في زمن الجمهورية، وخاصة مع مشاريع تخصيب الذرة والنواة. الشعب الإيراني ليس كأي شعب في المنطقة، فهو شعب ذو تجربة سياسية مميزة منذ الدولة القاجارية وحتى الدولة الخمينية، مرورا بالدولة الشاهنشاهية. شعب مر بالكثير من الأزمات، والكثير من الثورات، لعل أبرزها ثورة 1906 الدستورية، وحركة محمد مصدق في الخمسينات، والثورة الإسلامية في السبعينات، وكلها تجارب أضيفت إلى رصيد الشعب الإيراني السياسي. ما يحدث اليوم في إيران ليس ثورة، ولكنه قد يتحول إلى ثورة إذا أصر «الأوصياء» على الثورة، من أفراد ومؤسسات، على التشبث بوضع سياسي واجتماعي قد تكلس وأصبح خارج الزمن، فالجماهير الإيرانية اليوم ليست هي جماهير ثورة 79، فدوام الحال من المحال، وإن لم يدرك رؤؤس النظام الإيراني هذه الحقيقة، فإنهم لا ريب يفتحون أبواب جهنم من جديد. وختاما، ففي إحدى روايات نجيب محفوظ «الحرافيش»، يحذر شيخ البلد الفتوة القاسي من ثورة الناس عليه إن هو استمر في سياسته معهم، ويقول له: «إياك وغضبة الحرافيش.. إياك وغضبة الحرافيش»، ولعل في هذه الجملة خير إيجاز، وفيها كل حكمة يمكن أن تقال. Mon, 21 Jun 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11156&article=523241 خلال تسعينيات القرن الماضي، وبعد سقوط الاتحاد السوفيتي وتفرد الولايات المتحدة بالهيمنة العالمية، برز اسمان أميركيان في مجال التنظير السياسي لهذه المرحلة وهما صموئيل هنتينغتون (1927 ـ 2008)، وفرانسيس فوكوياما (1952 ـ). فخلال عام 1992، نشر فوكوياما كتابه الشهير، وأطروحته الأشهر، «نهاية التاريخ وخاتم البشر»، وخلال عام 1996، نشر هنتنغتون كتابه الشهير، وأطروحته الأشهر، «صراع الحضارات»، وذلك توسيعا لمقالة نشرها بنفس العنوان في مجلة «فورين أفيرز» عام 1993. فوكوياما «بشر» في كتابه بنهاية التاريخ، على اعتبار أن سقوط الشيوعية، أو لنقل المعسكر الشيوعي، هو انتصار نهائي للديمقراطية الليبرالية التي ستكتسح العالم، وبالتالي ستكون آخر الأنظمة السياسية، بصفتها أعلى ما توصلت إليه البشرية من أنظمة، والمحققة لطموحات البشر التاريخية، أو نهاية التاريخ وفق تعبير فوكوياما. أما هنتينغتون، وهو أستاذ فوكوياما في جامعة هارفارد الأميركية، فقد «أنذر» بالعكس من ذلك، قائلا إن القرن الحادي والعشرين هو قرن الصراع بين الحضارات والثقافات، حيث كان القرن العشرين هو قرن الصراع بين الأيديولوجيات، والقرن التاسع عشر قرن الصراع بين الدول. الصراع الجديد سوف يشكل فيه الدين ركيزة أساسية، إن لم تكن وحيدة. وعلى هذا الأساس، قسم هنتنغتون العالم إلى ثماني حضارات متصارعة بالضرورة، هي الغربية، والأرثودوكسية، والإسلامية، والكونفوشيوسية، والأفريقية، واللاتينية، والهندوسية، والبوذية. لم تؤخذ النظريتان حقيقة على محمل الجد من المفكرين حول العالم، وانتقدهما الكثير من المنظرين، على أساس أن حكاية الصراع، والصراع الديني تحديدا، هو وهم أكثر منه حقيقة، فلم يعد هنالك اليوم حضارة خالصة تقوم على أساس دين بعينه، بل إن القيم الإنسانية الحديثة التي انبثقت جغرافياً في الغرب، قد أصبحت اليوم ملكا للبشرية جمعاء، وهي قيم لها جذور وبذور في كل الحضارات وبالتالي فإن القول بصراع حضارات مفترض، على أساس تصور لا تدعمه حقائق واقع ملموس، هو مبالغة قبل أن يكون تنظيرا مستقبليا. والحقيقة أن المستشرق الأميركي برنارد لويس هو أول من لمح إلى فرضية صراع الحضارات المقبل، ولكن هنتنغتون هو من توسع في المسألة وأعطاها أبعادا أخرى. أما النقد الأساسي الذي وجه إلى نظرية فوكوياما بالنسبة لنهاية التاريخ، فقد كان قائما على أساس أن القول بنهاية للتاريخ هو مقولة أيديولولجية قبل أن تكون حتى فرضية علمية. لقد قال بنهاية التاريخ فلاسفة سابقون، ولكن فرضياتهم كانت قائمة على تنظير فلسفي، ووفق مفاهيم ذاتية خاصة بالفلسفة محل التحليل. فالتاريخ ينتهي عند أوغسطين مثلا، بل وكل الفلسفات الدينية، بحلول «مدينة الله» محل «مدينة البشر» في خاتمة المطاف، على اختلاف مدينة الله من فلسفة دينية إلى أخرى. ونهاية التاريخ بالنسبة لهيغل هي قيام الدولة القومية، ولماركس بقيام المجتمع الشيوعي، ولنيتشه بسيطرة الإنسان الأعلى، وهكذا. ولكن في النهاية، فإن الحقيقة التي تفرض نفسها هي أن التاريخ لا نهاية له طالما كان هنالك بشر فاعلون في هذه الدنيا. قد يرى البعض أن نظرية هنتنغتون تتناقض مع نظرية فوكوياما، من حيث أن إحداهما تنذر بالصراع القادم، بينما الأخرى تبشر بالسلام القادم، ولكني أرى أنهما تكملان بعضهما البعض، أو لنقل أنهما وجهان لعملة واحدة. فحين يُقسم هنتنغتون العالم إلى «الغرب والبقية»، فإن المسكوت عنه هنا هو أن الغرب (أميركا وأوروبا الغربية) يجب أن يفرض أسلوب حياته على بقية العالم، وإلا فإن هذه «البقية» سوف تدمر الغرب وحضارته. أما فوكوياما، فإنه حين يقول بنهاية التاريخ فإن ذاك يعني أن هيمنة الديمقراطية الليبرالية، وضمن تجسد تاريخي معين، هي مسألة حتم، كما كانت الشيوعية عند ماركس مسألة حتم، فالأمم سوف تأتي طائعة في النهاية إلى النموذج الأميركي تحديدا في الديمقراطية، وبالتالي لا داعي للقلق. وعلى ذلك، فسواء خضعت الأمم للحضارة الغربية، حسب محددات هنتنغتون للحضارة، كرها أو طوعا، أو كما في تبشير فوكوياما، فإن النتيجة واحدة في النهاية: سيادة الغرب على حساب البقية. وللمعلومية، فإن فوكوياما قد غير قناعاته حول مسألة نهاية التاريخ بعد مدة. بقيت تنظيرات «النذير» هنتنغتون و«البشير» فوكوياما ضمن دائرة ضيقة من الجدل، وخاصة في أوساط الأكاديميين والإنتلجنسيا، حتى جاءت أحداث الحادي عشر من سبتمبر، فجعلت منها حديث العامة والخاصة، وحصلت هذه النظريات على مصداقية معينة لم تكن تحلم بها، وخاصة نظرية هنتنغتون، وبالأخص مع مجيء إدارة أميركية جديدة مؤدلجة دينيا، كانت ترى أنها تحمل رسالة «إلهية» إلى العالم أجمع مفادها أن «أسلوب الحياة الأميركية»، هو خير أسلوب للحياة أنتجه البشر، وأن الولايات المتحدة هي المخلص للبشرية من معاناتها، وبالتالي يجب أن ينتشر هذا الأسلوب ولو بحد السيف، وهو سيف ليس كسيوف «العهد القديم» أو حتى الجديد. وبذلك تحول هنتنغتون إلى فيلسوف حقبة ما بعد سبتمبر، وأصبحت الإدارة الأميركية الجديدة تتعامل مع العالم وفق مبدأ «إن لم تكن معي فأنت بالضرورة ضدي»، بحيث يصبح العالم منقسما إلى قسمين لا ثالث لهما: الأصدقاء، أو معسكر الخير والحضارة، والأعداء، أو معسكر الشر وأعداء الحضارة، وحرب قائمة بينهما لن يهدأ أوارها إلا حين يتحول الأعداء إلى أصدقاء، سواء باقتناع ذاتي، أو بإكراه خارجي، وهذا هو ملخص السياسة الخارجية الأميركية في عهد بوش الابن وإدارته اليمينية من المسيحيين الجدد، وهي سياسة تستند في تبريرها الأيديولجي إلى تأويل سياسي معين للكتاب المقدس أولا، بعهديه القديم والجديد، ثم إلى أطروحات هنتغنتون حول صراع الحضارات ثانيا. والحقيقة، أن فرضية الصراع بين الحضارات، أو بمعنى أدق الصراع بين الأديان في القرن الحادي والعشرين، الذي قال به هنتنغتون، لم يكن الدليل النظري للإدارة الأميركية في عهد بوش الابن فقط، بقدر ما كان معبرا ضمنيا عن تفكير من ليس لهم علاقة بالحضارة الغربية أو الولايات المتحدة، وأقصد بذلك جماعات الإسلام السياسي، أو الإسلام المؤدلج (الإسلامويون)، الذين يقسمون العالم بدورهم إلى قسمين لا ثالث لهما: الأعداء، أو فسطاط الشر وأهل الكفر، والإخوان، أو فسطاط الخير وأهل الإيمان، وحرب بين الفسطاطين لن يهدأ أوارها إلا حين يتحول الأعداء إلى إخوان، سواء بالقناعة الذاتية، أو بإكراههم على الإيمان بحد السيف، وإلا فهو الدمار، وبذلك لا يختلف جورج دبليو بوش كثيرا عن أسامة بن لادن، فكلاهما أحادي النظرة، متزمت أيديولوجياً، وعنيف حركيا. ولكن في النهاية كلتا السياستين القائمتين على تنظير متشابه، أدت إلى اتساع معسكر الأعداء، وأصبحت أميركا مكروهة في كل العالم، كما انفض كثير من مريدي «القاعدة» عنها، فالتعصب منفر، والنظر بعين واحدة ومن زاوية واحدة لا بد أن يحجب الكثير من أبعاد منظر أكثر اتساعا. واليوم تعترف الولايات المتحدة، وعلى لسان رئيسها الجديد باراك أوباما، بأنها كانت في حالة غيبوبة، أو حالة من الثمالة المغيبة عن الوعي، خلال سنوات بوش والمسيحيين الجدد، ولم يعد العالم إما أسود أو أبيض، خيرا أو شرا، عدوا أو صديقا بالنسبة لها. فأوباما يبشر بعالم جديد يسوده السلام والمشاركة في القيم السامية والإنسانية لكل الحضارات، وليس عالما من الحروب وفرض قيم معينة، وبتفسير أحادي معين، فالاتفاق هو الأساس وليس الإكراه. قد يُقال إن تبشير أوباما بعالم جديد هو شيء من قبيل الدعاية والإعلام وتحسين الصورة، وإن الوقت مبكر في الحكم على الرجل وسياسة بلاده الجديدة تجاه العالم، وكل ذلك قد يكون واردا، ولكني من المتفائلين في هذا المجال لسببين أساسيين. السبب الأول يتعلق بالرجل وخلفيته الثقافية والاجتماعية التي تتيح له أن يرى أبعد من أرنبة أنفه، على عكس بوش وكثير من رؤساء أميركا السابقين الذين كانت أميركا هي كل العالم بالنسبة لهم. أما السبب الثاني فيكمن في طبيعة الكيان الأميركي، نظاما ومجتمعا، من حيث المرونة والقابلية الكبيرة للتطور والتغير، فالنظام الذي كان السود فيه عبيدا مملوكين، ثم محرومين من أبسط الحقوق، هو ذاته الذي أتاح لأفريقي أسود أن يصبح سيدا للبيت الأبيض. والمجتمع الذي كان ينبذ الأسود ويعده دون مستوى البشر لمجرد لونه، هو الذي في النهاية انتخب رئيسا أسود للأبيض والأسود على السواء. مثل هذا الكيان المنفتح والهاضم للمتغيرات والتحولات، والقادر على حل مشكلاته المستعصية، لا بد وأن يكون قادرا على تغيير علاقاته مع العالم من حوله، بمثل ما كان قادرا على تغيير العلاقة بين مكوناته البشرية في الداخل. هل سيكون ذلك؟ كلي تفاؤل، ولكن القادم من الزمان هو الكفيل بإجابة السؤال.. وتفاءلوا بالخير تجدوه. Mon, 14 Jun 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11149&article=522251 من الملاحظ أن جولة الرئيس باراك أوباما الشرق أوسطية لم تشمل إسرائيل، واقتصرت على السعودية ومصر وذلك لعدة أسباب، منها ما هو رمزي ومنها ما هو سياسي، أو لنقل رسالة سياسية معينة لبقية دول المنطقة. فمن الناحية الرمزية، تُعتبر السعودية مهد الإسلام، والبقعة التي ظهر فيها ومنها انتشر في بقية أرجاء المعمورة، وطالما أن هدف الزيارة هو السعي إلى فتح صفحة جديدة بين الولايات المتحدة والعالم الإسلامي، فإن افتتاح الزيارة بالسعودية هو إشارة رمزية إلى بداية جديدة. وعدم زيارة أوباما إلى إسرائيل هو أيضاً جزء من هذه الرسالة الرمزية، حيث يقول فيها للمسلمين ضمناً إنني قادم إليكم وحدكم، ولن أجامل أحداً في ذلك. أما ما هو سياسي في هذه الزيارة المقتصرة على دولتين فقط، فهو رسالة مفادها أن هاتين الدولتين، مصر والسعودية، هما أهم دولتين في المنطقة بالنسبة للإدارة الأميركية الجديدة، ويشكلان حجر الزاوية في السياسة الخارجية الأميركية الجديدة، وذلك يتبين بوضوح من خلال عدم العروج على تل أبيب في هذه الجولة. صحيح أن هدف الزيارة هو إلقاء «خطاب مصالحة» مع العالم الإسلامي في المقام الأول، ولكن جرت العادة أن يقوم رؤساء أميركا السابقين بالمرور على تل أبيب حين يكونون في الشرق الأوسط، حتى لو كانت الزيارة لا علاقة لها بإسرائيل، ولكن هي المجاملة الدائمة لإسرائيل من قبل الإدارات الأميركية المختلفة، وذلك لحسابات سياسية دقيقة في الداخل الأميركي، ولكن باراك أوباما لم يفعل ذلك، وهي رسالة لإسرائيل بالذات بأن الوضع لم يعد هو ذات الوضع، وأن العلاقة الأميركية الإسرائيلية في ظل الإدارة الجديدة لن تكون علاقة أم ورضيعها في كل الأحوال. بطبيعة الحال فإن هذا لا يعني انشطارا حادا في العلاقة مع إسرائيل، فإسرائيل كانت وستبقى حجر زاوية في أي سياسة أميركية خارجية في الشرق الأوسط، ولكني أظن أن الإدارة الأميركية الجديدة تحاول أن تقول لإسرائيل إن وقت الفطام قد آن، ولكن الفطام لا يعني انتهاء العلاقة مع الأم، ولكنه يعني انتهاء زمن الرعاية المطلقة، واعتماد الرضيع على ضرعي أمه، ويبدو ذلك من خلال قراءة متأنية لخطاب الرئيس أوباما في جامعة القاهرة. بعيداً عن القضية الفلسطينية والعلاقة مع إسرائيل في خطاب الرئيس أوباما، وليس بعيداً عنها في الوقت ذاته، يمكن القول إن الخطاب قد حفل بالعديد من «الفتوحات والمبادرات»، إن صح التعبير، فيما يتعلق بإعادة النظر في علاقة العالم الإسلامي بالولايات المتحدة، وهي مبادرات تسعى إلى إعادة الثقة وحسن النية بين الطرفين، تلك العلاقة التي بدأت في التدهور وعدم الثقة منذ أيام الرئيس ليندون جونسون وتأييده المطلق لإسرائيل في حرب يونيو من عام 1967، ووصلت قمتها في عهد الرئيس بوش الابن، مروراً ببعض الرؤساء المرنين مثل كارتر وبوش الأب وكلينتون، الذي حول العلاقة مع إسرائيل والعداء مع العالم العربي تحديداً، إلى مسألة دينية مؤدلجة أكثر من كونها قضية سياسية. نقاط هامة كثيرة تستوقف المحلل عند هذا الخطاب، وسأبدأ بأهمها من وجهة نظري. النقطة الأولى: هي التخلي عن الغطرسة الأميركية التي كانت عنوان مرحلة بوش، وإن كانت عنوان مراحل سابقة، ولكنها وصلت ذروتها في عهد بوش. فلأول مرة منذ عهود بعيدة يقرر رئيس أميركي أن الولايات المتحدة هي جزء من هذا العالم وليست كل العالم، وبالتالي لا يمكن لها أن تفرض أسلوبها في الحياة، السياسي منه والاجتماعي، على الآخرين من ذوي الثقافات المختلفة، وهو أمر ما كان يخطر على بال إدارة المسيحيين الجدد في عهد بوش الابن، الذي كان يرى أن الثقافة الأميركية هي ما يجب أن يكون ثقافة كل العالم. ولكن إذا أقر الرئيس أوباما بحق الآخرين في اختيار أسلوب حياتهم، فإنه يقرر أيضاً أن هنالك قيماً إنسانية لا يمكن التغاضي عنها من أجل عالم يسوده السلام، وإنسان ينعم بالحرية والازدهار، منها احترام حقوق الإنسان، وشفافية الأنظمة، ومحاربة الفساد، وأن تكون الأنظمة السياسية قائمة على الاتفاق لا على الإكراه. فالديمقراطية الأميركية، أو الغربية عموماً، ليست هي النموذج الأوحد لتحقيق إنسانية الإنسان، ولكن تبقى تلك المبادئ العامة التي تشكل أساس البناء، أما شكل البناء فهو من المتغيرات، أو هكذا فهمت كلمة الرئيس أوباما. والنقطة الثانية: هي حديثه عن العنف، واستخدامه لمفهوم «المقاومة» لأول مرة على لسان رئيس أميركي، وأن العنف لا يحقق الأهداف المتوخاة من المقاومة. فالعنف الفلسطيني الإسرائيلي المتبادل، والحديث ينطبق على أي ممارسة أخرى للعنف، لن يحل القضية في النهاية، بل لن تكون النتائج إلا مزيداً من الكوارث، وتأجيجاً للكراهية ليس إلا. وضرب أوباما مثلاً عن معاناة السود في أميركا، وأن العنف لم يلغها، ولكن المقاومة السلمية هي من فعل. وبالفعل، فالسود في أميركا لم يحصلوا على حقوقهم إلا من خلال مسيرات مارتن لوثر كينغ السلمية في النهاية، ولم يؤد عنف «ستوكلي كارمايكل» (مؤسس حركة القوة السوداء) وغيره إلا إلى زيادة التوتر في المجتمع الأميركي. وفي جنوب أفريقيا لم يلجأ الرئيس نيلسون مانديلا إلى العنف كي يلغي «الأبارتايد »، بل كانت المقاومة السلمية هي التي أدت إلى سقوط النظام العنصري في جنوب أفريقيا، وكذلك الحال في الهند مع المهاتما غاندي، والأمثلة كثيرة. المراد قوله هنا أن عنف القاعدة وغيرها من جماعاتنا المتطرفة، لن تؤدي إلى أي نتيجة في النهاية سوى زيادة التوتر والكراهية المتبادلة بيننا وبين بقية العالم، كما أن العنف، كمرتكز وخيار شبه وحيد في السياسة الخارجية الأميركية، كما كان الحال أيام بوش الابن، هو الآخر لن يؤدي إلا إلى تفاقم مشاكل العالم وليس حلها. وإذا كان نظام الحكم في الداخل يجب أن يقوم على الاتفاق وليس الفرض والإكراه كما قال أوباما، فإن النظام الدولي يجب أن يقوم هو الآخر على المشاركة والاتفاق لا الإكراه، وإلا عدنا إلى الكيل بمكيلين والوزن بميزانين. النقطة الثالثة اللافتة للانتباه في خطاب أوباما هي حديثه عن التسامح وحرية الأديان، مستشهداً في ذلك بمبادرة الملك عبد الله بن عبد العزيز في حوار الأديان. فالإيمان وعاء يجمع ولا يفرق، ولكن حين يُمارس الجميع هذا الإيمان كل على طريقته، ونحن في ذلك لسنا إلا من الممتثلين لقول الحق: «لا إكراه في الدين»، فالإكراه شيء ترفضه الأديان، وتأباه الروح الإنسانية، والإيمان في النهاية مسألة لا يستقيم الإكراه معها، فهي إما أن تكون نابعة من قناعة ذاتية أو لا تكون. وفي مسألة التسامح والتعددية الدينية خاصة والتعددية بشكل عام، فإني أعتقد أن الرئيس أوباما يفهم الإسلام أكثر مما يفهمه بعض المسلمين، وذلك حين يقول: «إن التسامح تقليد عريق يفخر به الإسلام. نشاهد هذا التسامح في تاريخ الأندلس وقرطبة خلال فترة محاكم التفتيش. لقد شاهدت بنفسي هذا التسامح عندما كنت طفلاً في إندونيسيا». يُنهي أوباما خطابه بالقول: «جئت سعياً إلى بداية جديدة بين الولايات المتحدة والمسلمين في العالم، ترتكز على المصالح المتبادلة والاحترام المتبادل، وعلى حقيقة أن أميركا والإسلام لا يُقصي أحدهما الآخر، ولا يحتاجان إلى التنافس، إنهما يتقاسمان المبادئ نفسها، مبادئ العدالة والتقدم والتسامح والكرامة لكل البشر». كلام جميل، ومبادئ لا يختلف عليها عاقلان، ولكن يبقى السؤال عن التنفيذ، وهو عملية تستوجب تعاوناً بين طرفين، وقبل ذلك النية الصادقة والعزم على الفعل. بالنسبة لي على الأقل، أنا أثق بنوايا هذا الرجل وعزمه على الفعل، ولكنه ليس دكتاتوراً في دولة نامية، بمجرد أن يأمر يطاع. الرئاسة الأميركية مؤسسة هي جزء من مؤسسات عديدة، محاطة ببيئة سياسية شديدة التعقيد، تلعب فيها قوى مختلفة من وراء الكواليس، وليس الكل في هذه البيئة السياسة متفقاً مع رؤى الرئيس الجديد، وهذا مما قد يعرقل، وسيعرقل الكثير من طموحات رجل واشنطن الجديد. من ناحية أخرى، وعلى الجانب الآخر من المعادلة، سوء الظن موجود في عالمنا ومجتمعاتنا ودولنا، وقد يرى الكثيرون أن خطاب أوباما ليس إلا محاولة لتحسين صورة العم سام في العالم الإسلامي، وهو ليس إلا خطاب تخدير أو علاقات عامة أو حتى مجرد استهلاك لفظي، وهو مما يؤدي إلى عدم أخذ مبادرة أوباما مأخذاً جدياً. كل ذلك وارد، ولكن يبقى التفاؤل بأن قوى العقل سوف يكون لها دور على الضفتين والطرفين، ليس بالضرورة عاجلاً، ولكن يكفي أن العجلة قد بدأت تدور، وأن شمعة قد أُضيئت، وأن أميركا قد بدأت تعود إلى رشدها بعد ثمالة ما بعد الحادي عشر من سبتمبر، وفي النهاية فإن رحلة الألف ميل تبدأ بخطوة واحدة. Mon, 07 Jun 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11128&article=519447 يمكن القول إن اللغة العربية والدين الإسلامي يشكلان الإطار الذي نمت في رحمه ما نسميه اليوم «الحضارة العربية الإسلامية»، التي تشكلت خلال قرون من نمو الإسلام وانتشاره في دولة متسعة الأرجاء، مع استيعاب الإسلام لكثير من المخرجات الثقافية والحضارية لحضارات دارسة وحضارات قائمة، احتكت بها الثقافة القادمة والحضارة الناشئة. فبعد أن تحول الإسلام من دعوة خالصة، ببذور دولة كامنة، أيام رسول الإسلام (صلى الله عليه وسلم)، ومن دولة دعوة وفتوحات، ببذور إمبراطورية كامنة، في العهد الراشدي، إلى إمبراطورية مترامية الأطراف في العهدين الأموي والعباسي، تحولت اللغة العربية إلى لغة جامعة، أو لنقُل لغة موحدة لهذه الإمبراطورية المترامية الأطراف، ومشكّلة في تداخلها مع الدين الجديد حضارة ذات طبيعة مختلفة عن الحضارات السابقة والمعاصرة لها، وإن كان التثاقف بين هذه الحضارة وبقية الحضارات قائما على الدوام، بحيث أصبح الكثير من أبرز أعلام هذه الحضارة في الفكر والفقه واللغة والشعر والفلسفة وعلم الكلام والموسيقى، من غير العرب نسباً، وإن صاروا كذلك ثقافة (ابن المقفع، سيبويه، ابن سينا، الرازي، الفارابي، البخاري ومسلم، الحلاج المصلوب، والسهروردي المقتول، أبو حنيفة، أبو نواس، بشار بن برد، وغيرهم)، وهم من يُفتخر بهم اليوم كرواد في الثقافة العربية الإسلامية حين الخطاب موجهاً إلى الخارج، في حين يُكفرون في مواقع أخرى حين يكون الخطاب موجهاً إلى الداخل. وكانت العربية هي وسيلتهم للدخول إلى المخزون الثقافي العربي، كما كانت لغاتهم الأصلية، وخاصة الفارسية، هي مدخلهم إلى مخزون ثقافاتهم الأصلية، فكان ذلك إضافة إلى حضارة عربية إسلامية وجدت ازدهارها في العصر الذهبي للحقبة العباسية تحديداً. الفضاء الثقافي لا يعرف التجانس المطلق، وإن كان يعرف الإطار المشترك، والفضاء السياسي لا يستقر إلا بتجانس ثقافي من هذا النوع أو ذاك، وخاصة في دول وإمبراطوريات مركزية تقليدية ذات بنية مختلفة عن بنية الدولة الحديثة، وهنا يكمن التناقض أو لنقُل الصراع بين الفضاءين، وهنا يمكن أيضاً فهم طبيعة العلاقة بين الثقافي والسياسي في الدولة العربية الإسلامية، وخاصة في العهدين الأموي والعباسي، وما تلاهما من عقود. فعندما قام خالد بن عبد الله القسري بالتضحية بالجعد بن درهم، وهو مؤدب آخر خلفاء بني أمية مروان بن محمد (الحمار)، في عيد الأضحى بدلاً من خروف أو بعير أو ثور، مع أن التضحية بالحيوان إنما شُرعت لفداء الإنسان وليس العكس. لم يكن يفعل ذلك لانحراف الجعد الفكري بالقول في التعطيل، كما هي التهمة التي بررت قتله ظاهراً، ولكنه كان ينفذ سياسة عليا ترى في الانحراف عن «الصراط المستقيم» أو الأرثوذكسية الأموية (نسبة إلى بني أمية)، الذي حددته الدولة، تهديداً لاستقرار الدولة التي كانت تأخذ في بداياتها بمذهب الإرجاء، ولكن أكثر المرجئة انقلبوا عليها لاحقاً، وذلك عندما ساندوا ثورة عبد الرحمن بن الأشعث، وثورة يزيد بن المهلب. وقبل قتل الجعد بن درهم بتهمة التعطيل، كان خالد القسري قد قبض على سعيد بن جبير عندما كان والياً على مكة، وأرسله إلى الحجاج بن يوسف في العراق، الذي قتله لاشتراكه في ثورة ابن الأشعث، رغم أنه، أي ابن جبير، لم يكن من أهل التعطيل أو الإرجاء أو غيره، ولكنها السياسة التي لا تعرف صديقاً دائماً أو عدواً دائماً. والغريب أن خالد القسري هذا قد قتل أيام الخليفة الوليد بن يزيد، وفي مدينة الكوفة حيث قتل الجعد بن درهم. وحدة الثقافة، أو فرض الوحدة والتجانس عليها، والتقيد بمذهب معين لا طريق للحق والحقيقة سواه، هو جزء من سياسة الدولة ومنطق الدولة التقليدية، وهكذا يمكن أن نفهم مثلاً ما فعله المأمون في أيام «المحنة»، فقد كان فكر المعتزلة هو مذهب الدولة، ومن حاد عنه فهو في النهاية خارج عن الحق والحقيقة معرفياً، وخارج على الدولة سياسياً، بحيث يمتزج السياسي بالثقافي بالأيديولوجي، فلا يُعرف أين تبدأ حدود هذا وأين تنتهي حدود ذاك، حتى وإن لم يدر ما هو سياسي أو أيديولوجي في ذهن المفكر، ولكن للدولة حساباتها الخاصة. لم يُعذب أحمد بن حنبل لأنه كان يرى أن القرآن كلام الله غير مخلوق فقط، في مقابل قول المعتزلة إنه مخلوق، ولكن لأنه كان مضاداً للدولة في توجهها الثقافي الذي ترى من خلاله أن وحدة الدولة وتجانس الثقافة، كبنية أساسية لها، هما الأهم من كل قناعة فكرية أو مذهبية خارج مذهب الدولة، الذي كان الاعتزال أيام المأمون والمعتصم، رغم أن ابن حنبل كان لا يرى جواز الخروج على الحاكم بأي شكل من الأشكال، ما لم يُعلن الحاكم الكفر البواح، وذلك اتساقاً مع مذهبه الفقهي. وعندما انقلب المتوكل على فكر الاعتزال ومال إلى مذهب «أهل الحديث»، لم يكن الأمر يخلو من حسابات سياسية معينة، فالاعتزال كان من علم الكلام الذي قد لا يفهمه إلا الخاصة، أو حتى خاصة الخاصة، أما العامة من الناس فإنما ينحازون إلى ما هو أبسط من ذلك بكثير، وبالتالي فإن مذهب أهل الحديث أقرب إلى أذهان العامة من مصطلحات الاعتزال وعلم الكلام، وبالتالي يسهل قيادهم وضبطهم من خلال ذلك. ولا أظن المتوكل كان بعيداً عن هذه الحسابات حين انقلب على المعتزلة ونكل بهم، كما نكل المأمون والمعتزلة بمخالفيهم، وهذه نقطة سوداء في تاريخ المعتزلة الذين يوصفون دائماً «بفرسان العقل» في الحضارة العربية الإسلامية. نفس الشيء يمكن أن يقال عن ابن المقفع أو بشار، الذي قُتل بتهمة الزندقة ولكن الحقيقة أنه قُتل لهجائه الخليفة المهدي. فابن المقفع مثلاً، لم يُقتل «لزندقته» المفترضة، بل كان ذلك بسبب خطاب الأمان الذي كتبه لعبد الله بن علي، عم الخليفة المنصور والثائر عليه، بالإضافة إلى مطالبته بإصلاح القضاء مما يكبل يد الخليفة، وتأتي أعمال «كليلة ودمنة»، و«رسالة الإصلاح»، و«الأدب الكبير» و«الأدب الصغير»، تبريراً وليس سبباً. والذين قُتلوا متهمين بالزندقة أيام خلفاء بني أمية وبني العباس كان السبب وراء قتلهم هو دعم وحدة الدولة ومركزيتها من خلال إضفاء التجانس الثقافي، من خلال التقيد الصارم بمذهب هو سبيل الحق ولا سبيل سواه. وبنفس المنطق، يمكن أن نفهم لماذا قتل الأثينيون سقراط المسالم الذي شكك في آلهتهم، وبذلك شكك في الأساس العقدي لدولتهم، وفرض الصفويون التشيع الإثنا عشري على إيران السنية بحثاً عن الشرعية السياسية، وفرض الأيوبيون المذهب السني على مصر التي كانت فاطمية لنفس الأسباب، وفرضت إسبانيا الكثلكة على كل الأندلس بعد سقوطها خضوعاً لمنطق الدولة. وفي أيامنا الحديثة لم يعد لتهمة الزندقة من وجود، فلا مانوية (نسبة إلى ماني)، ولا مزدكية (نسبة إلى مزدك)، ولا زرادشتية (نسبة إلى زرادشت)، وهي الأديان التي كان الزنادقة يتهمون في إخفائها، تبرر استخدام المصطلح، ولكن بقي «التكفير» سلاحاً سياسياً قوياً يمكن أن يُستخدم في إزالة الخصم، سواء كان استخدام هذا السلاح من قبل الدولة، أو من قبل خصوم الدولة، أو من قبل التيارات المختلفة في قلب الدولة. فكسلاح في يد الدولة، المثل هنا هو أنه عندما أُعدم محمود محمد طه في السودان عام 1985، بتهمة الردة في ظل حكم جعفر النميري، الذي أعلن عن تطبيق الشريعة في السودان، لم يكن الباعث الأعمق لذلك هو الردة فعلاً، بقدر ما كان النميري يبحث عن شرعية سياسية جديدة، وكسب ولاء علماء الشريعة والإسلاميين بصفة عامة، بعد فضيحة نقل اليهود الفلاشا إلى إسرائيل، واهتزاز الشرعية الثورية لانقلابه العسكري، وكان محمود طه هو كبش فداء للعبة سياسية بحتة. وكسلاح مستخدم ضد الدولة، فإن أدبيات الإسلام المؤدلج من سيد قطب حتى منظري القاعدة والسلفية المجاهدة خير مثال على ذلك، والغاية في النهاية سياسية بحتة لا علاقة للكفر والإيمان بها. وكسلاح مستخدم من قبل التيارات المختلفة داخل الدولة، فلا أدل من تكفير الكثير من التيارات الإسلاموية لمن عداها، ولبعضها البعض أحياناً، من أجل مآرب سياسية حين التحليل الأخير. قد لا تبدو مثل هذه المآرب واضحة في أذهان العامة من الناس، الذين تحركهم المشاعر، وتأسرهم العواطف، وتسيرهم الكلمات، ولكنها تتضح بشكل كبير لكل من يحاول البحث وراء الظاهر. صحيح أن السياسة لا تدخل في شيء إلا تفسده، ولا نقصد السياسة هنا كعلم أو تحليل، ولكن كممارسة تبرر أي شيء وكل شيء، وتلعب بأي ورقة يمكن أن تضمن لها الكسب في ساحة تتعارك فيها وحوش السلطة وثعالبها، ولا أريد أن أقول أفاعيها وعقاربها. فحين تُسيّس الثقافة ويؤدلج الدين، لا يبقى معنى للثقافة أو الدين. هذا لا يعني انفصاماً كاملاً بين الدين والسياسة، أو الثقافة والسياسة، فهذا من المحال، ولكن أن يكون الدين أو أن تكون الثقافة مجرد أوراق سياسية ضمن أوراق أخرى، لا يلبث أن ينتهي دورها بمجرد انتهاء اللعبة، فهنا يكمن فساد الأمر.. هنا يكمن الفساد.. وقانا الله وإياكم من كل فساد.. Mon, 17 May 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11114&article=517560 تشعر إسرائيل اليوم أنها قد أصبحت سيدة الشرق الأوسط، أو أنها أميركا الشرق الأوسط إن صح التعبير، ويتعزز هذا الشعور مع قدوم بنيامين نتنياهو إلى الحكم مجددا، وهو الصهيوني المتعصب، والغارق في ثمالة الإيديولوجيا، فمن ذا الذي يستطيع أن يمنع إسرائيل أو نتنياهو من القيام بما تشاء، وكيفما تشاء؟ ضعف عربي، مترافق مع ظرف دولي متسامح إسرائيليا، ممزوج بحالة يأس شعبي عربي في ظل سقوط كل الأيديولوجيات التي أدمنها العرب طويلا، بدءا من القومية، وانتهاء بالأصولية، مرورا بلحظات يسار سريعة. كل الظروف تبدو لنتنياهو ومستشاريه ملائمة تماما لتحقيق حلم تكوين دولة يهودية قوية في داخلها، ومسيطرة تماما على محيطها. عند التحليل العميق للصهيونية، نجدها تقوم على ركنين رئيسين: القابلية للتوسع الدائم، ودوام الاعتقاد بعداء الآخر، وهو الآخر الذي يجب أن يكون موجودا على الدوام، سواء على وجه الحق، أو بابتداعه ابتداعا. فعندما كان هتلر يتحدث عن «المجال الحيوي» للرايخ وحقه في التوسع والاستعمار، وعندما كان موسوليني يتحدث عن «غزو النجوم» عندما لا يصبح هناك متسع من الأرض، فإنما كانا يعبران عن النزعة التوسعية الدائمة في أي إيديولوجيا قومية شوفينية. وقد عبر ثيودور هرتزل (1860-1904)، صاحب كتاب «الدولة اليهودية»، ومؤسس الصهيونية السياسية الحديثة، عن ذات النقطة في الكتاب آنف الذكر. ففي مذكراته، يذكر حديثا دار بينه وبين الأمير هوهنلوهي، مستشار الإمبراطور الألماني قال فيه: «وسألني أيضا عن الأرض التي نريد وما إذا كانت تمتد شمالا حتى بيروت، أو أبعد من ذلك. وكان جوابي سنطلب ما نحتاجه، وتزداد المساحة المطلوبة مع ازدياد السكان» (ذكرها يوسف هيكل في كتابه: فلسطين، قبل وبعد ص 100). وفي موقع آخر من المذكرات، يقول هرتزل: «الحكومة التركية طلبت أربعين مليون فرنك، وعرضت أن تعطينا مقابل ذلك امتياز إنشاء خط حديدي بين البحر المتوسط والخليج الفارسي، بالإضافة إلى حق إقامة جاليات ومستعمرات في فلسطين ضمن مساحة قدرها سبعون ألف كيلومتر مربع» (المرجع السابق، ص 100). ومن المعلوم أن مساحة فلسطين في ظل الانتداب البريطاني، لم تكن تتجاوز ستة وعشرين ألف كيلومتر مربع. وفيما يتعلق بالنقطة الثانية، نجد أن عقيدة العداء الدائم من قبل الآخر، أي آخر، هي جزء لا يتجزأ من محاولة الإيديولوجيا الشوفينية إضفاء انسجام مفترض على جماعة من البشر، بغرض خلق أمة متميزة، أو جماعة سياسية، أو نحو ذلك، وفق الخطوط العامة التي تحددها الإيديولوجيا. فهتلر كان يفترض أن هناك مؤامرة دائمة ضد العرق الآري، والعنصر الجرماني تحديدا، من أجل إبعاده عن مسرح الإبداع ومسار الأحداث، وهو العرق الذي خلق الحضارة، وبدون هذا العرق، أو بتلويث نقائه، تندثر الحضارة. وموسوليني كان يتحدث دائما عن الأخلاق الرومانية الرائدة. وفي «الدولة اليهودية»، يقول هرتزل: «إننا شعب واحد، وأعداؤنا جعلوا منا شعبا واحدا بالرغم منا، كما يحدث ذلك مرارا في التاريخ. الشدائد ربطتنا معا» (المرجع السابق، ص 94). ما يفرق الصهيونية عن بقية الأيديولوجيات القومية، التي يحاول أصحابها التعبير عن أمم وشعوب وبلاد قائمة وراسخة، هو الوضع التاريخي لليهود في العالم، وانعكاسات ذلك على أوضاعهم اجتماعيا واقتصاديا ونفسيا، وأثر ذلك كله على المحتوى الأيديولوجي للصهيونية. فمن الناحية الاجتماعية، عاش اليهود غالب تاريخهم في أحياء منعزلة، أو «غيتوات» منعزلة عن المجتمعات التي يعيشون فيها، كأحد الوسائل لتجنب الذوبان في تلك المجتمعات. ومن الناحية الاقتصادية، عاش اليهود وليس لهم إلا رب واحد، كما قال ماركس، وهو اليهودي الأصل، في «المسألة اليهودية»، ألا وهو الذهب. وذاك راجع إلى الإحساس بعدم الأمان والاستقرار في أي مجتمع يعيشون فيه، وبالتالي فإن الذهب هو طوق النجاة الوحيد. بطبيعة الحال لا يسري مثل هذا التحليل على كل اليهود فردا فردا، وليس موقفا سلبيا من اليهود كجماعة من البشر، ولكنه يعبر عن سمات تاريخية عامة حين تحليل التاريخ اليهودي العام. ونفسيا، تولد لدى اليهود قناعة نفسية جماعية على أنهم غير مرغوب فيهم في أي مجتمع يعيشون فيه أو يتعاملون معه، حتى لو كانت الظواهر تقول غير ذلك. فهرتزل، ومن قبله ليوبينسكر (1821-1891)، رددا أن عداء اليهود شيء متأصل في النفس البشرية. الصهيونية تحمل في طياتها كل عقد اليهود التاريخية، وتجسد كل تاريخ اليهود كما هو متصور، سواء الاجتماعية أو الاقتصادية أو النفسية. ومن هذا المنطلق يمكن أن نفهم سياسات نتنياهو الماضية، وما يمكن أن يفعله مع عودته إلى السلطة في إسرائيل، بصفته نموذجا للفكرة الصهيونية في أنقى صورها. ففي مقال قديم للكاتب الإسرائيلي «عمانوئيل سيفان»، يناقش فيه العلاقة بين بنيامين نتنياهو ووالده، المؤرخ اليهودي بنزويون نتنياهو، يقول: «والخلاصة التي توصل إليها بنزويون واضحة: الغوييم (غير اليهود) سوف يشككون دائما باليهود، وسوف يحسدونهم ويكرهونهم. حتى أحوالهم الجيدة حاليا في الولايات المتحدة وأوروبا هي خدعة ووهم. أما الوسيلة الوحيدة لهم للخروج من كل هذا، فهي أن يكون لهم دولة خاصة بهم. لكن حتى هناك، كما يرى نتنياهو الأب، على اليهود أن يبقوا دائما على سلاحهم. فالأعداء يصولون ويجولون في الجوار كله، وحائط الحديد (وهي الفكرة المأخوذة عن معلمه غابوتنسكي) هو ما ينبغي الحفاظ عليه وتعزيزه. فالقوة العسكرية والجماعية القومية الصحية هما الضمانتان الأخيرتان للبقاء على قيد الحياة كجماعة. ذلك أن الغوييم سيبقون دائما غوييم، أي لا ساميين، حتى لو كانوا من أصل سامي كما هي حال العرب، وهكذا فحظ الاندماج في منطقة الشرق الأوسط لن يكون أفضل من حظ الذوبان في إسبانيا وألمانيا» (عمانوئيل سيفان، «بنيامين نتانياهو وأبوه»، جريدة الحياة14 يوليو، 1997). إذا كانت «المشكلة اليهودية» في أوروبا قد حلت بقيام الدولة اليهودية خارج أوروبا، وفي فلسطين تحديدا، وانتصار الديمقراطية داخليا، فإن العقدة اليهودية ضاربة في أعماق التاريخ والنفس اليهودية بالرغم من كل شيء. وهذه العقدة تقوم على الرغبة اليهودية في الاندماج في المجتمعات التي تعيش فيها، وعدم الرغبة في ذات الوقت. الرغبة في الاندماج بدافع تجنب الشذوذ الذي يقود إلى الاضطهاد، كما حدث في التاريخ الأوروبي، وعدم الرغبة في الاندماج بهدف الحفاظ على المقومات الخاصة «لشعب الله المختار». كما تقوم هذه العقدة على إحساس يهودي عام بأن اليهودي غير مرغوب فيه في أي مكان، حتى وإن بدا الأمر غير ذلك. وطرح بنزويون نتنياهو السابق، خير توضيح لمثل هذه النقطة. وعلى ذلك، فإن نتنياهو حين يقول إنه يريد السلام، فإنه صادق في قوله. ولكن السلام الذي يريد ليس السلام المتعارف عليه بين كافة الأمم حين تسعى إليه في أعقاب حرب أو نحوها، وإنما هو سلام صهيوني خاص. سلام يضع في مقدمة أولوياته أمن الدولة اليهودية المطلق، وحقها في التوسع على «أرض إسرائيل» وفق حاجاتها، وفق مقولة هرتزل بأن حدود الدولة اليهودية تتحدد وفقا لحاجات سكانها. وحقها في الحركة الاقتصادية الحرة في «مجالها الحيوي»، الذي هو منطقة الشرق الأوسط. وأخيرا حقها في حرية امتلاك السلاح، مهما كان نوعه، وبأي كمية كانت، في سبيل الحفاظ على توازن قوى في منطقة اصطنعت فيها إسرائيل اصطناعا. ولكن في مقابل هذا السلام، ماذا ستعطي الدولة اليهودية للطرف الآخر، الطرف الذي تقيم معه السلام؟ الكف عن الحرب معها، هذا هو كل ما يمكن أن تمنحه الدولة اليهودية في العقل السياسي لنتنياهو. وهذا هو بالضبط معنى شعار «السلام مقابل السلام» الذي كانت تطرحه حكومة نتنياهو وتكتل الليكود، وهو شعار المرحلة القادمة في إسرائيل مع عودة نتنياهو. فإسرائيل، وفق نظرة اليمين الإسرائيلي الذي يضرب دائما على وتر العقدة اليهودية، لا يمكن أن تعيش دون الشعور الدائم بالخطر، الضروري لاستمرار تماسك الإيديولوجيا الصهيونية المؤسسة، التي هي حجر الأساس في تماسك الدولة والأمة. فاليهود أمة ودولة نتيجة هذه الإيديولوجيا، وبغيرها يعود اليهود مجرد أشتات مجتمعات ليس إلا، أو مواطنون في دولة لا يهودية. إسرائيل لا يمكن أن تعيش دون مجال حيوي اقتصادي تعمل فيه، ولذلك فهي بحاجة للسلام، وهذا ما أدركه رابين وبيريز وأولمرت، وطرحه بيريز في كتاب «الشرق الأوسط الجديد»، بعد أن أدركوا في النهاية أن الإيديولوجيا مهمة للتأسيس، ولكنها عقبة في طريق التكوين. الخيار الذي سار وسيسير فيه نتنياهو، أي الوقوف ضد التسوية، لن يؤدي إلا إلى عدم استقرار ذات الدولة اليهودية في الختام. قد لا يرضى اليمين الإسرائيلي بتغير الحال، ويتشبث يإيديولوجيا صهيونية صافية، ولكنه لن يحافظ على تماسك المجتمع الإسرائيلي واستقراره. فالاستنفار الدائم، والدخول في مغامرات عسكرية بين الفينة والفينة، سيؤدي إلى تململ داخلي، وزيادة الرغبة في هجرة معاكسة، قد يكون مترافقا مع انخفاض في نسبة الهجرة إلى إسرائيل. وعدم الاستقرار سيقلل من الدور الاقتصادي لإسرائيل، سواء من حيث كونها مستقبل للاستثمارات، أو كونها مصدر للتكنولوجيا وغيرها من سلع وخدمات. وبدون العامل الاقتصادي، لا تستطيع إسرائيل أن تستمر في الوجود الفاعل. من يتجاهل الحقيقة لا يصمد طويلا، والحقيقة هنا هي أن تتخلى إسرائيل عن صهيونيتها، والعقدة اليهودية التاريخية، وإلا فإن الفناء هو المصير، في محيط بشري قد يكون متخلفا وضعيفا اليوم، ولكنه باق ما بقيت الحياة.. وطابت لكم الحياة. Mon, 03 May 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11107&article=516600 اعتقال خلايا القاعدة الأخيرة في السعودية، وقبل ذلك تلك الأعداد المهولة من المعتقلين في العام الماضي من الناشطين والنائمين من الأفراد والخلايا، حيث وردت الأنباء آنذاك باعتقال أكثر من خمسمائة من أفراد القاعدة دفعة واحدة، وأكثر من سبعمائة منذ أوائل السنة الهجرية الماضية، لمتهمين بالانتماء إلى تنظيم القاعدة، يخططون لنشر الفوضى في العالم كله، عن طريق ضرب اقتصاد هذا العالم، من خلال استهداف المنشآت النفطية السعودية، واغتيال شخصيات أمنية وغير أمنية، في الوقت الذي كنا نعتقد فيه أن تنظيم القاعدة في السعودية قد انتهى تقريبا، ولم يبق منه إلا فلول، حتى جاءت الأنباء بما لا يسر خاطرا، ولا يبهج نفسا، فكان لا بد من إعادة النظر. استنتاجات ثلاثة يمكن أن نخرج بها من مثل هذه الأنباء، بعضها إيجابي، وأكثرها سلبي. الاستنتاج الأول: هو أن المعركة مع الإرهاب ما زالت مستمرة، وأن الجهود الأمنية في مطاردة الإرهاب والإرهابيين، وفي السعودية خاصة، ناجحة إلى حد كبير، وليس أدل على ذلك من هذا العدد الكبير للمعتقلين من المنتمين إلى القاعدة، واكتشاف الخلايا حتى قبل أن تبدأ نشاطها، وهو جهد يجب أن يشاد به حقيقة، إذ لولا يقظة الأمن السعودي في هذا المجال، وكفاءته في تعقب أعداء الحياة، لكان الوضع غير الوضع. الاستنتاج الثاني: هو أن القاعدة ما زالت قوية ونشطة، وأكبر دليل على ذلك هو هذه الاستمرارية في الوجود رغم كل الجهود، وليس خفوت الصوت وقلة العمليات في الآونة الأخيرة إلا نوعا من الكمون والتربص (كما يتربص فيروس الطاعون)، وإعادة الحسابات، وتغيير التكتيكات، ولا أقول الإستراتيجيات، وذلك مثل حرباء تغير جلدها مع تغير ظروفها، وتقبع ساكنة بانتظار فريستها. قوة ونشاط القاعدة، رغم البيات النسبي الأخير الذي اخترقته المباحث السعودية، يدفع لطرح ذاك السؤال المؤرق والمحرق في الوقت ذاته: لماذا ما زالت القاعدة قوية وذات جاذبية لأعداد كبيرة من شبابنا؟، ولماذا تلقى من الأتباع والمريدين الشيء الكثير، رغم كل جهود مكافحتها على مختلف الأصعدة؟ إجابة مثل هذا السؤال تختلف باختلاف ظرف المكان وظرف الزمان، فليس هناك عامل واحد يمكن أن يفسر لنا بقاء القاعدة وفكرها ناشطة وقوية رغم كل جهود المكافحة. وربما أن ظرفي الزمان والمكان ليسا هما الوحيدين اللذين يفسران استمرارية القاعدة، بقدر ما إن جزءا كبيرا من الجواب يكمن في طبيعة جهود المكافحة، التي في أحيان كثيرة تعالج النتيجة، وهذا أمر مطلوب لا شك في ذلك، ولكنها لا تتعامل مباشرة مع السبب، فقوة القاعدة في النهاية لا تكمن في ذاتها، بقدر ما تكمن في تلك البيئة التي تساعدها على اكتساب المؤيدين، وتجنيد الأتباع بالتالي. فرغم كل الجهود الأمنية في مكافحة القاعدة وخلاياها النشطة والنائمة، إلا أن تلك الجهود، رغم تقديرها حق قدرها الذي تستحقه، لم تفلح في اجتثاث جذور القاعدة، وأكبر دليل على ذلك هو حملة الاختراقات الأخيرة لخلايا على أهبة الاستعداد، لأفراد من السعوديين، رغم جهود المكافحة الأمنية، ولجان المناصحة، وفتح باب العفو والعودة، ووصفهم بالضالين لا بالمجرمين، وغير ذلك من فرص أعطيت لهؤلاء، ورغم ذلك تأتينا الأنباء باستمرار جودهم الكثيف، واستمرار نشاطهم. لماذا كان ذلك؟ الاستنتاج الثالث والأهم: استمرار القاعدة وقوتها تكمن في استمرار الظروف التي تعمل من خلالها، التي توفر لها البيئة المناسبة للحياة والحيوية، بمثل ما أن انتشار الوباء ليس لقوة في الوباء وفيروساته، بقدر ما هو في توفر تلك البيئة التي توفر لتلك الفيروسات الحيوية والانتعاش والتكاثر. محاربة الوباء بمجرد القضاء على الفيروسات، دون القضاء على مصدر تلك الفيروسات مثلا، لن يؤدي إلى القضاء على الوباء، طالما بقي المصدر سليما، وذات الشيء يمكن أن يقال عن القاعدة واستمراريتها. ففي السعودية، مثلا، الأجهزة الأمنية قامت بدورها الكامل، من متابعة وكشف واعتقال، ولكن ذلك لا يعني كل شيء، إذا اقتصر الأمر على مجرد الحل الأمني البحت، إذ لا يلبث آخرون أن يقتحموا الميدان، بمثل ما تعود النباتات الطفيلية إلى الظهور بعد جزها، طالما بقيت الجذور سليمة. الجذور هنا، وفي أي مجتمع حقيقة، هي مؤسسات التنشئة الاجتماعية، من منزل ومدرسة ومسجد وأندية ووسائل إعلام وغيرها، على اختلاف الأمكنة والأزمنة والبلدان، تشكل شخصية الفرد بشكل عام منذ الطفولة، فتجعله يسير في هذا الاتجاه أو ذاك، أو تهيئته على الأقل لأن يكون قابلا للسير في هذا الاتجاه أو ذاك. هذه المؤسسات هي التي تبذر البذرة الأولى، أو تزرع الخلية الأولى، التي تشكل نواة الفكر والسلوك بعد ذلك، وذلك وفقا للمثل الشعبي: «العود على أول ركزة». قد يكون هنالك شذوذ لمثل هذا القول، ولكن الشذوذ لا يقاس عليه، ولكل قاعدة شواذ. النجاح الأمني في مكافحة الإرهاب وقوى الدمار، لم يرافقه نجاح ملحوظ في مكافحة الفكر الذي يشكل البنية الذهنية للسلوك التدميري، وإلا فما معنى هذه المئات من مجندي القاعدة، الذين لا يشكلون إلا رأس جبل جليدي عائم، ناهيك عن الأتباع والمتعاطفين بصمت، رغم كل الإنجازات الأمنية؟ هناك خلل ما، لا شك في ذلك، ويكمن هذا الخلل في العطب الذي أصاب مؤسسات التنشئة منذ أن خرجنا عن الطريق السوي، اجتماعيا وثقافيا على الأقل، ودخلنا في متاهة الفكر «الصحوي» في أواخر سبعينيات القرن الميلادي الماضي، وأوائل القرن الهجري الحالي، وتحولت مؤسسات التنشئة، ولا استثني مؤسسة هنا، إلى تجسد لهذا الفكر، تجسد كلي أحيانا، وجزئي أحيانا أخرى، وهو الفكر الذي يقوم في جوهره على ثقافة الموت والدم وتصفية الكافر، الذي هو في النهاية كل من لا يقر بهذا الفكر فكرا أوحدا لا شريك له، لا فرق في ذلك بين داخل وخارج. كل مؤسسات التنشئة، شكلوها وفق هواهم، في ظل صراع إيديولوجي محموم مع الثورة الإيرانية التي كانت تحاول تصدير مفهوم مختلف للإسلام، وفي ظل صراع سياسي مع قوة عظمى تحتل أفغانستان وتحاول الوصول إلى مياه الخليج الدافئة، جعل الدولة تغض الطرف عما كان يحدث في مؤسسات التنشئة، بل وتشجعه في أحيان كثيرة لأغراض سياسية شملت الجميع آنذاك، وها نحن اليوم نجني شوكا زرعناه بأيدينا ذات يوم. ربما كان للظروف أحكامها آنذاك، وللعبة السياسة قواعدها وأوراقها، وكان لا بد مما ليس منه بد، وليس عيبا الوقوع في الأخطاء، فالحياة برمتها عبارة عن تجربة وخطأ، ولكن العيب هو في إنكار الخطأ، والاستمرار في ذات الخطأ، وفي حالة الدول، من الخطأ الاستمرار في سياسة ربما كانت ناجعة ذات يوم، ولكنها كارثة فيما لو استمرت مع اختلاف الظروف، فالعاقل في النهاية ليس فقط هو من اتعظ بغيره، ولكن العاقل أيضا هو من اتعظ بنفسه في تاريخها وتجاربها، فلا ينكر إلا معاند أن هنالك بعض الجهود لاسترداد هذه المؤسسات من خاطفيها في لحظة غفل عنها الزمن، ولكن هذه الجهود ما زالت في حدود أضعف الإيمان، تتعامل مع ظاهر جبل الجليد، فتحاول أن تذيبه، ولكنها لا تحاول التعمق أبعد من ذلك، فتهشم جبل الجليد بأكمله، وهنا تكمن المشكلة. فالمدارس والمناهج ما زالت تبث فكر التطرف، رغم تلك الجهود للحد من تأثيره، التي يقضي على فاعليتها النسبية كادر تعليمي يؤسلم الكيمياء والطب، ويصنف البشر، ويبشر بالبغضاء، ويدعو إلى ثقافة القبور، والبحث عما في الصدور. فبعض المساجد ما زالت تبشر بخطاب الموت والقتل والدمار، ودك الأرض من تحت أقدامهم، في الوقت الذي نحن فيه بحاجة إلى خطاب جديد يبشر بالتسامح والحوار بين بني آدم، لأنهم بني آدم وحسب. خطاب يمجد الحياة لأنها منحة الرب المقدسة، ويقدس الإنسان لأنه إنسان صنعته يد الرب، لا فرق في ذلك بين إنسان وإنسان. سيقول قائل هنا: وهل المراد من أجل أن يتحقق ذلك الانسلاخ من ثقافتنا وديننا؟ والجواب هو لا، فلم ينسلخ من ساد عالم اليوم عن ثقافتهم ودينهم، ولكنهم أدركوا أنهم «أعلم بأمور دنياهم». نحن مسلمون، لا شك في ذلك، ولكننا لسنا بالضرورة إسلامويين، وفرق بين الإسلام والإسلاموية. كنا قبل «الصحوة» مجتمع مسلمين، نعطي الله حقه، ولا ننسى نصيبنا من الدنيا. وبعد «الصحوة»، أو لنقل «النكسة»، تحولنا إلى مجتمع إسلامويين، بعد خطف مؤسسات التنشئة، وأريد لنا أن ننسى نصيبنا من الدنيا. ولا خروج لنا من الحالة الراهنة إلا بالعودة إلى الدنيا التي أهملناها، أو أرادوا لنا أن نهملها ونحتقرها، فنعود إلى إسلامنا وإنسانيتنا. بدون اجتثاث الجذور الفكرية والثقافية العميقة للتطرف وما يفرزه من عنف، فإننا سنبقى نتعامل مع النباتات الطفيلية في حديقتنا بقص الرؤوس دون اجتثاث الجذور، وتعود الطفيليات بذلك إلى الظهور حينا بعد حين، وما استمرار وجود القاعدة ومؤيديها إلا مؤشر لاستمرار الحال على ذات الحال، ما لم يغير الحال، حفظنا الله وإياكم في كل حال. Mon, 26 Apr 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11100&article=515664 عندما يكون الحديث عن الاشتراكية، أو الشيوعية تحديدا بوصفها الحد الأقصى للاشتراكية، فإن الصورة التي تأتي إلى الذهن تلقائيا هي صورة الاتحاد السوفيتي السابق، والكتلة الشرقية عموما، أو الصين الشعبية أو كوبا أو كوريا الشمالية، ولا ترد دول مثل الدول الاسكندنافية أو بريطانيا في ظل حكم حزب العمال، قبل موجة اليمين التي اجتاحت العالم مع ريغان وتاتشر، على الذهن. بل وعندما يجري الحديث عن الاشتراكية، لا يرد إلى الذهن إلا كارل ماركس، أو فلاديمير ايلتش أوليانوف، الشهير بلينين (1870 ـ 1924)، ولكن القليل هم من يعرفون شيئا عن الاشتراكية الفابية مثلا، وهي الاشتراكية التي تتبناها أحزاب كثيرة منها حزب العمال البريطاني على سبيل المثال، أو الاشتراكية الديموقراطية، أو تلك الاشتراكية التي تحدث عنها معاصرون وسابقون لماركس، مثل توماس مور وسان سيمون وشارل فورييه وروبرت أوين وغيرهم، وهم من أسماهم ماركس «الاشتراكيون الطوباويون»، وهذا في ظني خطأ فادح. فما كان قائما في الكتلة الشرقية، وما هو جار في الصين أو كوبا أو كوريا الشمالية، هو رأسمالية دولة وليس اشتراكية كما يعتقد معظم الناس. وفي رأسمالية الدولة، تكون الدولة هي المالك لوسائل الإنتاج وغير وسائل الإنتاج، أو ما يسمى بالقطاع العام، فيما أن ما هو معروف من ألف باء الاشتراكية هو أن المجتمع ككل هو الذي يجب أن يكون المالك للرأس مال الاجتماعي، وليس الأفراد أو الشركات أو ذات الدولة. كارل ماركس، وصديقه فريدريك انجلز (1820 ـ 1895)، مؤسسا الفكرة الشيوعية المعاصرة، لم يكن واردا في ذهنهما أن تكون التجربة السوفيتية، ومن سار على نهجها، هي مثال الشيوعية، بل لم يكن واردا على ذهنهما أن تكون الاشتراكية في روسيا ممكنة، فالاشتراكية، وفق الفلسفة الماركسية وليس الإيديولوجيا الشيوعية اللينينية، لا يمكن أن تتحقق إلا في بلد قد وصل إلى قمة النضج الاقتصادي، وقمة الوفرة المادية، بمعنى أن تكون الرأسمالية قد وصلت إلى أقصى مداها، وهو ما ظنه ماركس حادثا في دول مثل بريطانيا وألمانيا في القرن التاسع عشر، وتبين لاحقا بأن الرأسمالية لم تصل إلى مداها بعد، ومرحلة العولمة المعاصرة خير دليل على ذلك. تعديلات لينين للفلسفة الماركسية، ومن بعده جوزيف فيساريونوفيتش، الشهير بستالين (1878 ـ 1953)، وتحويلها من فلسفة تشرح المجتمع وتدرسه من أجل تغيير «علمي» وفق ظن ماركس وانجلز، إلى إيديولوجيا تحاول تغيير المجتمع مهما كان وضعه، هو الذي أضر بالفلسفة الماركسية برمتها. فالسياسة نتاج للاقتصاد في فلسفة ماركس وانجلز، ولكن تعديلات لينين، أو لنقل اللينينية، جعلت من الاقتصاد ناتجا من نتائج السياسة، وبدل أن تضمحل الدولة في ظل الشيوعية، كانت البيروقراطية السوفيتية، ومن حذا حذوها، من أضخم البيروقراطيات في العالم. والاشتراكية لا يمكن أن تقوم إلا في مجتمع رأسمالي اكتملت شروط نضوجه في الفلسفة الماركسية، ولكن اللينينية جعلت من فكرة «حرق المراحل» الأساس الذي تبنى من خلاله الاشتراكية، وبذلك من الممكن، وفق الإيديولوجيا اللينينية، أن يتم بناء مجتمع اشتراكي، حتى في تلك الدول، التي لم تنضج فيها الرأسمالية بعد، مثل روسيا إبان ثورة 1917، أو دول متخلفة اقتصاديا مثل الصين وفيتنام وكوريا الشمالية وكوبا. والفلاحون في الفلسفة الماركسية هم جزء لا يتجزأ من الطبقة البرجوازية الصغيرة، ولكنْ لينين ومريدوه، مثل ستالين وماوتسي تونغ وهوشي منه، جعلوا من الفلاح شريكا للبروليتاري في الثورة الاشتراكية. الاشتراكية، في فلسفة ماركس، لا يمكن أن تقوم إلا حين يستهلك النظام الرأسمالي كل مقوماته، فيما اللينينية، والبلشفية عموما، تقدم إيديولوجيا للثورة على أسس ماركسية، ولكنها في الحقيقة ليست ماركسية، وبذلك يمكن القول بوضوح أن الإيديولوجيا اللينينية هي نقيض الفلسفة الماركسية، وليست امتدادا لها، كما قد يتهيأ للبعض. وهنا يمكن فقط فهم مقولة ماركس، عندما رأى الأحزاب الشيوعية تترعرع في كل مكان، ولكن على خلاف فلسفته، فقال كلمته المشهورة: «إن كانت هذه هي الماركسية، فأنا لست بماركسي». والمسألة ليست حكرا على الماركسية في هذا المجال، بل إن أفكار كثير من الفلاسفة ومؤسسي الأفكار، قد حرفت لاحقا من أجل أغراض سياسية أو إيديولوجية أو مجتمعية. كانت الرأسمالية الصناعية، وهي التي أدت إلى الثورة الصناعية في بريطانيا، ومن ثم بقية أوروبا الغربية في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، قاسية بكل ما في القسوة من معنى، وهي الرأسمالية التي كان يحللها ماركس في كتابه «رأس المال». لم يكن في ظل تلك الرأسمالية أي وجه من وجوه الإنسانية، وكانت قيمة الإنسان كقيمة الآلة أو الأداة، أي تكاليف إنتاجها، وكانت تكاليف إنتاج الإنسان هي فقط ما يبقيه حيا وقادرا على العمل، ولا شيء غير ذلك. كانت أجور العمال، الذين كانوا يشكلون غالبية السكان في الدول الصناعية آنذاك، زهيدة بحيث تكفي لإبقائهم على قيد الحياة فقط. وكانت ساعات العمل طويلة جدا، كما كان عمل الأطفال شيئا غير مستغرب ولا مستهجن، إلا من دعاة الإصلاح والثورة على الرأسمالية. عانى الإنسان كثيرا في ظل تلك الرأسمالية، ولكن الحال لم يبقى على ما كان عليه، إذ بفضل دعاة الإصلاح، وانتفاضات العمال المتكررة، وأزمات الرأسمالية الدورية، عدلت الرأسمالية من داخلها، أي من داخل النظام لا من خلال ثورة تقضي عليه، فصدرت قوانين وتشريعات تمنع الاحتكار وتكديس الثروات وتمركزها في أيد قليلة، وهو الأمر الذي دفع ماركس إلى التنبؤ بفناء الرأسمالية، وقوانين تمنع عمل الأطفال، وأخرى تحد من ساعات العمل، وتحدد الحد الأدنى للأجور، وتسمح بتكوين الاتحادات المهنية ونقابات العمال، وتلزم المؤسسات بالتأمين الصحي للعاملين فيها، وأصبح للدولة دور كبير في الحد من قسوة الرأسمالية، خاصة فيما يتعلق بالحاجات الأساسية للإنسان، أو الحد الأدنى من الخدمات والأنظمة التي تحفظ له الكرامة والعيش الكريم، وإصلاحات أخرى كثيرة أنسنت الرأسمالية إلى حد بعيد. بل إن بنية الرأسمالية وطريقة عملها تغيرت كثيرا عما كانت عليه، وأكبر مثل على مثل هذا التغير هو الشركات المساهمة، التي يشترك كل المجتمع في امتلاكها، وهو أمر ما كان ممكن الحدوث، أو حتى واردا على ذهن أكبر المتنبئين بمستقبل الرأسمالية، ومنهم ماركس نفسه، في ظل الرأسمالية الصناعية، أو حتى رأسمالية بدايات القرن الماضي. نعم، بقيت للرأسمالية مثالب كثيرة، ولكن رأسمالية اليوم لا يمكن أن تقارن برأسمالية القرن التاسع عشر، أو حتى رأسمالية بدايات القرن العشرين. ولكن الرأسمالية تبقى وحشا في داخلها ما لم تروض أو تقيد أو هما معا، وهو ما حدث إلى حد بعيد بعد أزمة عام 1929 الكبرى. واليوم أعتقد أن الرأسمالية تقف في مفترق طرق تاريخي، بمعنى أن تكون أو لا تكون. كما قلت سابقا، فإن وحشا ضاريا يرقد في أحشاء الرأسمالية، وهو وحش وقوده الجشع وحب المال، وهو، أي هذا الوحش، يأكل نفسه في النهاية إن لم يجد ما يأكله، وذلك مثل النار تماما التي تأكل نفسها إن لم تجد ما تأكله، ما لم يروض هذا الوحش، أو حتى يقيد بسلاسل لا تسمح له بحرية التجوال الحر، وأكل من يعترض سبيله. في الأزمة المالية الحالية، سمح للوحش بتجوال حر أكثر منذ ثمانينات القرن الماضي، فكانت النتيجة هي هذه الأزمة، ولا مخرج من هذه الأزمة إلا بإعادة الوحش إلى قيوده من ناحية، ومحاولة إيجاد نهج جديد للعالم، يجمع ما بين حرية الفرد في البحث عن مصلحته الاقتصادية، أي اقتصاد السوق وهو لب الرأسمالية، وأنسنة النظام العام عن طريق الدولة، وفق قوانين وتشريعات يكون هدفها الصالح العام، بشكل يشبه ما كان موجودا في الأنظمة الاشتراكية. الرأسمالية الصرفة وحش كاسر لا إنساني الوجه، والاشتراكية على النمط السوفيتي آلة ضخمة لا وجود للإنسان فيها، واشتراكية المفكرين غير قابلة للتحقق، في الوقت الراهن على الأقل، ولكنْ لكل من الرأسمالية والاشتراكية ميزات وعيوب، فإن استطاع العالم أن يوجد صيغة تجمع ميزات النظامين، فقد أنقذ نفسه ومستقبل إنسان هذه البسيطة، وإن بقي واقفا متفرجا، منتظرا أن تنفرج الأزمة بنفسها، فهي الكارثة، أو لنقل نهاية مأساوية لنظام كان من الممكن أن يحقق الكثير، بعد أن حقق الكثير. Mon, 19 Apr 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11093&article=514756 ميزة الرأسمالية أنها تستفيد من أخطائها، وتعدل من أوضاعها بعد كل أزمة، فتعود أقوى مما كانت، وذلك كما حدث بعد أزمة 1929 مثلا. أو لنقُل إن الدولة في ظل الأنظمة الرأسمالية هي من يعيد الحسابات، ويعدل الأوضاع بعد كل أزمة يمر فيها النظام، حتى لو عارض الرأسماليون أنفسهم مثل هذه التعديلات في بادئ الأمر، وذلك كما فعل روزفلت في تعامله مع أزمة 1929، بالرغم من معارضة كبار الرأسماليين، الذين أدركوا في النهاية بُعد نظر روزفلت في حمايته للنظام الرأسمالي من نفسه، فالرأسمالية إذا تُركت لقوانينها الداخلية الصرفة، أي دون تنظيم وضبط، فإنها في النهاية تدمر نفسها بنفسها. وكان ماركس (1818 ـ 1881) مصيبا تماما في هذه النقطة، ولكنه لم يكن مصيبا فيما يتلو ذلك. فليس من الضروري مثلا أن تكون الاشتراكية ومن ثم الشيوعية وديكتاتورية البروليتاريا، هي النتيجة الحتمية لانهيار الرأسمالية، كما أنه لم يكن مصيبا في كون انهيار الرأسمالية أمرا محسوما، أو هو حتمية تاريخية، وفق التعبيرات الماركسية، فقد أغفل قدرة الرأسمالية، من خلال الدولة، على تعديل الأوضاع، ومن ثم تعديل المسار. لم تكن الدولة أو السلطة في الفلسفة السياسية الماركسية إلا جزءا من البناء الفوقي، أو البنية الفوقية لأي نظام اقتصادي، وبالتالي هي مجرد تابع للنظام، وبالتالي ليس لديها القدرة على التأثير عليه، فمهمتها هي حماية النظام من الخارجين عليه، أو المخلين بأنظمته الاقتصادية، ولا شيء غير ذلك. أما أن تكون الدولة فاعلا، فتغير من طبيعة النظام، فذاك شيء لم يرِد على ذهن ماركس، إلا إذا حدث الانقلاب الكبير، وانهارت الرأسمالية بأزمة عامة، وجاءت حكومة اشتراكية كمقدمة لمجتمع شيوعي يلغي الدولة برمتها. كما أن المنظّر الأول للرأسمالية «آدم سميث» (1723 ت 1790) كان محقا في جوانب معينة، وكان مخطئا في جوانب أخرى. فـ«اليد الخفية» التي تحدث عنها سميث تؤدي في النهاية إلى خير الفرد والمجتمع، كما أن البحث الفردي عن المصلحة الخاصة سوف يؤدي في النهاية إلى مصلحة الجماعة ككل، ولكن ذلك لا يكون دون ضوابط تحدّ من الحرية المطلقة لهذه اليد الخفية، فالحرية المطلقة لهذه اليد هي في النهاية ما يؤدي إلى الأزمات الخانقة والعامة للنظام الرأسمالي، وذلك مثل أي حرية مطلقة دون قيد. حاولت الريغانية (نسبة إلى رونالد ريغان)، والتاتشرية (نسبة إلى مارغريت تاتشر)، بعث فلسفة سميث ومريديه الاقتصادية إلى الوجود من جديد، ومنهم الاقتصادي الشهير ميلتون فريدمان (1912 ـ 2006)، من حيث تقليل دور الدولة في الاقتصاد والمجتمع إلى أضيق الحدود، وترك اليد الخفية تعمل بحرية أكبر، فكانت النتيجة هي هذه الأزمة الاقتصادية الخانقة التي يعاني منها العالم اليوم. أزمة اليوم الاقتصادية هي أزمة قوانين وتشريعات وأنظمة، تحدّ من حرية هذه اليد التي أعادها إلى الوجود ريغان وتاتشر، ومنظّرو اليد الخفية الجدد مثل فريدمان، قبل أن تكون أزمة اقتصاد أو ائتمان أو رهن عقاري. كان عالِم الاجتماع الألماني ماكس فيبر (1864 ـ 1920)، يرى أن الحداثة المعاصرة، وانتقال العالم من العصر القديم إلى العصر الحديث، يمكن إرجاعه إلى سببين رئيسيين، هما: «روح» الرأسمالية، و«الأخلاق» البروتستانتية. كان ماكس فيبر مهتما جدا بدراسة علاقة الثقافة بشكل عام، والدين بشكل خاص، بسلوك الفرد والمجتمع، ومن ثم علاقة كل ذلك بالتقدم أو التخلف. من خلال دراساته استنتج فيبر أن الرأسمالية، وهي التي خلقت العالم الحديث، لم تنشأ إلا في تلك البلاد التي تحولت إلى البروتستانتية، مثل بريطانيا وألمانيا وهولندا، وذلك لأن الأخلاق التي تبشر بها البروتستانتية، على خلاف الكاثوليكية أو الأرثوذكسية، تدعو إلى العمل والإنتاج وتكوين الثروة، والنجاح في مثل هذا المسعى هو علامة رضا من الرب. فالكاثوليكية التقليدية مثلا كانت ترى أن الثراء هو امتحان من الرب، وأن الغني الذي لا يتخلى عن ثروته من أجل الرب لن يدخل الجنة. أما البروتستانتية، أو ما بشرت به تعاليم لوثر وكالفن وغيرهما، في تفسير مختلف للأناجيل، فهو أن الثراء دلالة على النجاح، والنجاح في الحياة الدنيا هو علامة رضا من الرب، وعلى ذلك فإن المؤمن الحق هو من يسعى وينجح، وبذلك كانت الأخلاق البروتستانتية هي الحاضن لروح رأسمالية تكمن وراء كل إنتاج أو إبداع. والحقيقة أن فيبر كان مصيبا في جوانب كثير من استنتاجاته. فلولا الرأسمالية لما كان كثير مما نراه اليوم من مخترعات وإبداعات في مختلف المجالات، حيث تقف الرأسمالية، وإن كان بشكل غير مباشر، وراء كل ذلك. روح الكشف والإبداع وحب المعرفة كان موجودا في كل العصور، ولكنه لم يتجسد واقعا إلا في ظل الرأسمالية. الرأسمالية تبحث عن الجديد والمتطور دوما، لا حبا في ذات الجديد أو المتطور، ولكن حبا في سلع جديدة، أو تقنية جديدة يمكن أن تخدمها في جني أرباح أكثر وأكثر، ولكن حب الرأسمالية لذاتها ومصالحها خدم العلم والمعرفة بشكل لم يسبق له مثيل في التاريخ، ومن هنا ندرك لماذا كل هذا الإنفاق الكبير على مراكز البحوث والجامعات في الدول الرأسمالية. هل كان من الممكن أن يظهر الأخوان رايت أو أديسون أو ماركوني وغيرهم من المخترعين في ظل نظام غير النظام الرأسمالي؟ بالنسبة إلي، لا أرى أن ذلك كان ممكنا. فلو ظهر الأخوان رايت في عصر غير العصر الرأسمالي، وحاولا الطيران، هذا إذا افترضنا أنهما فكرا في ذلك، ونجحا فيه، فما الذي يمكن أن يجري بعد ذلك؟ الجواب هو لا شيء، فستبقى تجربتهما قصرا عليهما، ما دام النظام الاقتصادي السائد غير قادر على تحويل اختراعهما إلى سلعة عامة، وذات الشيء يمكن قوله عن أديسون وماركوني وغيرهما، وأكبر دليل على ذلك أنه خلال السنوات العشرة الآلاف من تاريخ الإنسان المكتوب، لم تحدث تغيرات ذات أثر كما حدث خلال مئة عام من عمر الرأسمالية. ولماذا نذهب بعيدا وفي تاريخنا العربي الإسلامي ما يثبت ذلك؟ لقد كان طب ابن سينا (980 ـ 1037) متقدما في عصره، وكانت بصريات ابن الهيثم (965 ـ 1039) متقدمة في عصرها، ولهما اكتشافات عززها العلم المعاصر، ولكن ماذا حدث لعلمهما بعد ذلك؟ لا شيء، إذ لم يكن النظام الاقتصادي السائد قادرا على الاستفادة من مكتشفاتهما أو علمهما، فبقيت علومهما منجزات ذاتية دون أن تتحول إلى «سلعة عامة». نحن نفتخر بهما اليوم كعالِمين، في عصر العلم والتقنية، ولكننا نكفرهما في مواضع أخرى بعيدا عن العلم، ولكنهما كانا من المجهولين في عصرهما، لولا بعض إسهامات في الفلسفة وعلوم الكلام. كان ماركس، وهو نقيض فيبر على أية حال من حيث قول أحدهما (ماركس) بأن الثقافة تابعة للمادة، فيما يقول الآخر (فيبر) أن المادة تابعة للثقافة، وكلاهما ألماني الثقافة، يرى أن الرأسمالية تفتح الباب لمجتمع الوفرة، وهي ذات الوفرة التي سترثها الشيوعية حين تصل الرأسمالية إلى أزمتها العامة والنهائية، وحينئذ سوف يتمتع الجميع بهذه الوفرة، ولن تكون حكرا على قلة مترفة، فيما الكل يشقى. كان ماركس حقيقة رومانسيا حين بشر بذلك في كتابه «الآيديولوجيا الألمانية»، إذ دون الرأسمالية و«روحها» لن يبقى للإبداع مكان، إذ دون الحافز الذي تقدمه الرأسمالية للتجديد والابتكار لن يكون للإبداع مكان. نعم، حب المعرفة والإبداع والاكتشاف موجود في الروح الإنسانية، ولكن دون حافز يدفع هذا الحب إلى التجسد، فإن كل شيء يبقى حبيس النفس. قد لا تكون الرأسمالية أفضل نظام قد يتخيله العقل البشري، ولكنها أفضل نظام ممكن حتى هذه اللحظة، بمثل ما هي الديمقراطية. تعيش الرأسمالية اليوم أزمة خانقة، لا شك في ذلك. وشبح ماركس يحوم في الأفق، لا شك في ذلك. وآدم سميث يتقلب في قبره، ربما كان ذلك. ولكن في النهاية لا أظن أن هذه هي النهاية، فالرأسمالية قادرة على النهوض من جديد من بين الأنقاض، كما العنقاء في أساطير الأولين. وإذا كان بمقدور الرئيس فرانكلين روزفلت والاقتصادي جون مينارد كينز أن ينقذا الرأسمالية من نفسها عام 1933، فإن العالم على وشك أن يرى إنقاذا جديدا للرأسمالية، ولا أدري من هو رئيسها أو منظّرها الجديد، بعد أن ترنحت على يد الريغانية والتاتشرية واليد الخفية الجديدة لفريدمان ومريديه. الرأسمالية نظام جيد عمليا، بعيدا عن الأحلام الطوباوية، ولكن بعد أن تقيد تلك اليد الخفية، وتصبح الاشتراكية جزءا من الرأسمالية، وهو في ظني ما سيحدث، وعندها سوف يتعانق ماركس وسميث، ويبتسم فيبر من بعيد محييا هذه «الروح» الخلاقة لحضارة الإنسان على هذا الكوكب. Mon, 12 Apr 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11086&article=513902 مع سقوط الاتحاد السوفيتي، ومن قبله النظم الشيوعية في أوروبا الشرقية، وانفتاح الصين على النظام الرأسمالي تدريجيا، ظن الجميع أن الماركسية قد سقطت إلى الأبد، وأن زمن كارل ماركس قد ولى، وأن ما حدث هو نصر تاريخي ونهائي لليبرالية واقتصاد السوق (الرأسمالية)، لدرجة أن كاتبا مثل فرانسيس فوكوياما كتب كتابا أعلن فيه نهاية التاريخ، حتى قبل السقوط الرسمي للاتحاد السوفيتي (نهاية التاريخ والإنسان الأخير، الصادر في عام 1989). ولكن الأزمة المالية العالمية، التي كانت إرهاصاتها مع بدايات عام 2008، مع بداية أزمة الرهن العقاري في الولايات المتحدة الأميركية، حاضنة العولمة وحاضرة الرأسمالية المعاصرة، وما نتج عن ذلك من استشراء مفهوم ومتوقع للأزمة في كل أنحاء العالم في ظل عولمة عمت العالم أجمع، عاد طيف ماركس (1818ـ1883) ليحوم حول العالم، وعادت الماركسية تطوف في الأذهان كتفسير لما يحدث، وعاد «بيان الحزب الشيوعي»، الذي كتبه كارل ماركس وفريدريك إنجلز، ونُشر عام 1848، ليصبح منشورا سياسيا معاصرا، بعد أن اعتبر لمدة طويلة مجرد نص كلاسيكي من نصوص القرن التاسع عشر وصراعاته. «شبح ينتاب أوروبا.. شبح الشيوعية»، يقول ماركس وإنجلز في بداية البيان، «ضد هذا الشبح اتحدت في حلف مقدس قوى أوروبا القديمة كلها: البابا والقيصر، مترنيخ وغيزو، الراديكاليون الفرنسيون والبوليس الألماني..». اليوم، ومع تفاقم الأزمة المالية العالمية، تعود الماركسية لاعبا في الملعب الدولي، ويعود طيف ماركس سابحا في سماء كل العالم، وليس في أوروبا وحدها. هل كان ماركس محقا في تحليله للرأسمالية، ومن أنها تحمل بذور فنائها في ذاتها، كما قال في «رأس المال»؟ من الناحية النظرية البحتة، يمكن القول إنه كان محقا في ذلك، فالرأسمالية في جوهرها، نظام اقتصادي يقوم على الإنتاج وإعادة الإنتاج من أجل الربح، وتنامي الثروات، فالربح هو محرك اقتصاد السوق، وهو الذي سيؤدي إلى فنائها، فكيف يكون ذلك؟ من أجل زيادة الربح لا بد من تقليل التكاليف، وأهم التكاليف هي الأجور، وهذا هو الدافع للاعتماد على التكنولوجيا في سبيل التخلص من تكاليف الأجور. إحلال التكنولوجيا محل الجهد البشري لا ريب أنه يقلل من التكاليف، ولكن لزيادة الأرباح لا بد من زيادة الاستهلاك، وزيادة الاستهلاك لا بد لها من زيادة في الدخل، وهذا يتناقض مع مبدأ تقليل النفقات أو التكاليف، وهنا يبرز أهم تناقض من تناقضات الرأسمالية، وهو الذي سيؤدي إلى هلاكها في نهاية المطاف، بعد سلسلة من الأزمات الاقتصادية، التي تنتهي بالأزمة الكبرى التي تشكل بوابة الدخول إلى «التاريخ الإنساني»، أو الاشتراكية، ومن بعدها الشيوعية حيث «من كل حسب قدرته، ولكل حسب حاجته»، وحيث تكون «نهاية التاريخ» كما عرفناه، وبداية تاريخ حقيقي للإنسان على هذه الأرض. «نهاية التاريخ» لم تكن شيئا اخترعه فوكوياما أو غيره من المعاصرين، بل كان جزءا لا يتجزأ من فلسفة هيغل، حين تعي الفكرة ذاتها وينتهي التاريخ، ومن فلسفة ماركس، حين يتحقق المجتمع الإنساني في ظل العدالة الشيوعية، ومن فلسفة نيتشه حين يتجسد الإنسان الأعلى، ومن فلسفة أرسطو، حين تتحقق وحدة المواطن الصالح بالإنسان الصالح، وفي فلسفة سقراط وأفلاطون، حين يتحقق مثال السماء على أرض الواقع، بل وكل الفلسفات الدينية حين تتحدث عن اكتمال التاريخ ونهايته، حين تتحد مملكة الله بمملكة الإنسان، وفق تعابير مختلفة، ولكن المعنى واحد، وسواء تحدثنا عن أوغسطين أو عن الفارابي. ولكن رغم منطقية ماركس النظرية، إلا أنه كان أسير الكتب، التي كان منكبا عليها في مكتبة المتحف البريطاني في لندن. فالرأسمالية نظام عملي، قادر على تحوير نفسه بما يخدم مصالحه في النهاية. خلال الأعوام من 1929 ـ 1933، عانت أميركا من أزمة اقتصادية خانقة، ظن الجميع معها أنها الأزمة الكبرى للنظام الرأسمالي التي تحدث عنها ماركس، وأصبح الحزب الشيوعي الأميركي الأكثر شعبية في الولايات المتحدة، وتحول جوزف ستالين إلى معبود الجماهير في أميركا نفسها. فهناك، أي في الاتحاد السوفيتي الصاعد، كانت الخطط الخمسية للتنمية، التي وفرت العمل للجميع، وكان الدستور السوفيتي الذي ينص على أن حق العمل للجميع. لم تكن لقمة العيش مشكلة في اتحاد السوفيت، ولكنها كانت مشكلة في أميركا. النخبة المترفة في أميركا كانت تتحدث عن حرية الكلمة مقارنة بقمعها في روسيا، ولكن ما نفع الحرية مع الجوع؟، الجائع ليس حرا، وإن كان حرا.. هكذا كان لسان حال العامة في أميركا يقول، وفي تلك الفترة بالذات، ظهر الشعار الأميركي الشهير: «Better red then «dead. وجاء فرانكلين روزفلت، مسلحا بأفكار جون ماينرد كيتز، وقال إن رأسمالية آدم سميث وديفيد ريكاردو، والكلاسيكيين من منظري رأسمالية السوق لا يفقهون العمل بقدر ما يفقهون النظر، فتدخلت الدولة، رغم اعتراض رأسماليين مثل أطفال لا يعرفون الجمرة من التمرة، وأنقذ الرأسمالية من نفسها، فكان ازدهار أميركي لم يسبق له مثيل. ثم جاء السيد رونالد ريغان، واعتقد أنه آن الأوان للعودة إلى رأسمالية كلاسيكية، تدخل الدولة فيها أقل ما يجب أن يكون، ونجح الأمر نسبيا، وظن الجميع أنه نصر نهائي، خاصة بعد أن سقطت «إمبراطورية الشر»، أي الاتحاد السوفيتي، وتعاقبت دول العالم على تصفية قطاعها العام، حتى في المجالات الإنسانية البسيطة، فما ينجح في أميركا، لا بد أن يكون ناجحا في كل العالم. المنطلقات النظرية لريغان وتاتشر كانت سليمة كل السلامة، ولكن كما غاب واقع الحال عن ماركس، غاب أيضا عن ريغان وتاتشر، رأسمالية طليقة.. نهم إلى الأرباح.. وإذا كانت رأسمالية ماركس تسعى إلى الربح من خلال الإنتاج الفعلي، فإن رأسمالية ريغان وتاتشر كانت تبتز الأرباح لا من خلال الأرباح، ولكن من خلال مديونية دون حدود، وهنا تكمن أزمة الرأسمالية المعاصرة. كانت الرأسمالية الكلاسيكية تنتج سلعا، وتبيع بنقود حقيقية، أما رأسمالية اليوم، فهي تبيع على أمل الدفع، وهنا تكمن أزمتها، فالأمل كخط قد يتحقق وقد لا يتحقق، وغالب الأحيان هو كالأفق، كلما اقتربت منه ابتعد. ماركس كان مخطئا في مستقبل الرأسمالية، فلم يكن روزفلت أو كينز أو الرأسمالية الائتمانية في حسابه. لقد ساهم ماركس نفسه في نجاح الرأسمالية حين حذر من خطرها على نفسها، فتُجنبت الأخطاء التي حذر منها ماركس، وازدهرت الرأسمالية بالتالي. صدرت قوانين تلغي الاحتكار، وهو الذي يؤدي إلى الأزمة الاقتصادية الكبرى. وسُمح لنقابات العمال بالعمل بحرية، سواء في حق الإضراب، أو في التفاوض مع أرباب العمل، وهو أمر لم يتوقعه كارل ماركس في حينه. واليوم يمر العالم بأزمة تفوق أزمة 1929، فمن هو المنتصر: ماركس أم سميث، روزفلت أم ريغان؟ الحقيقة أقول، كلاهما خاسر، وهذه هي الأسباب.. ويتواصل الحديث. Mon, 05 Apr 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11065&article=510989 أولا، تجب الإشارة إلى أن هذا المقال ليس محاولة لإدانة أو تبرئة السيد عمر البشير رئيس «جمهورية السودان الديمقراطية»، فلست مخولا هنا بالحكم على الرجل، بقدر ما أنه تأملات حول قرار المحكمة الجنائية الدولية في الرابع من مارس/آذار، بتجريم الرئيس السوداني واعتقاله بتهمة ارتكاب جرائم ضد الإنسانية وجرائم حرب في دارفور. وفي ظني، وبعض الظن إثم في أية حال، أن للقرار جانبين أحدهما إيجابي والآخر سلبي. أما الجانب الإيجابي، فهو أن هنالك مجتمعا دوليا آخذا في التجسد، وفوق هذا المجتمع سلطة دولية آخذة في التشكل، مما يعني أن العالم يتجه لأن يكون «دولة» واحدة، أو هو في طريقه لأن يكون كذلك، محققاً في ذلك أحلاماً كانت تداعب أذهان المفكرين الطوباويين في الماضي من الزمان. قد تكون مثل هذه «السلطة العالمية» متعثرة في خطواتها الأولى، وقد تكون مجحفة في حق البعض أحياناً، ومحابية للبعض أحياناً أخرى، ولكن هذا جزء من الثمن الذي يجب أن يدفعه الإنسان في سبيل تكون كيانات جديدة لا تلبث أن تتغير وتتطور، وتصبح أكثر عدلا ومساواة تجاه الجميع، هكذا تطور مفهوم حقوق الإنسان، وهكذا تطور مفهوم الحرية، وهكذا تطور مفهوم المساواة، فانطلق من مفهوم ضيق للإنسان والحرية والمساواة، ليصبح مفهوماً شاملا للجميع. العالم يتجه لأن يكون كياناً واحداً، خاصة في ظل عولمة جعلت مصير الأفريقي مرتبط بمصير الأوروبي، وكلا المصيرين مرتبط بما يجري في آسيا وأميركا، بل إن ما يحدث في جزر الواق واق لا بد أن يؤثر على ما يجري في جزيرة سرنديب، وبذلك تتحقق مقولة «حسني البرظان» في مسلسل «صح النوم» من أننا «كي نعرف ماذا يجري في إيطاليا، فعلينا أن نعرف ماذا يجري في البرازيل». كانت جملة يُقصد بها الفكاهة والإضحاك، فإذا بها تتحول إلى حقيقة من حقائق العصر. ولعل الأزمة المالية العالمية خير دليل على أن العالم قد أصبح كياناً واحداً، إذا اشتكى منه عضو، اشتكت بقية الأعضاء، وتداعت له بالسهر والحمى، لا حباً في ذلك العضو أو تعاطفاً معه، ولكن لأن مرضه يمرضها، وخيره يعمها، وفي المصلحة يكمن المعنى. نعم قد تكون المصلحة هي الغاية في البداية، ولكن تغير الأحوال وتطور الوعي الإنساني على مر الزمان، وكما سبق أن حدث، سوف يجعل من المصلحة هدفاً ثانوياً، ويبقى الإنسان في النهاية هو الأصل، وبذلك تتداعى الأعضاء لعضوها المريض بالسهر والحمى ليس من أجل المصلحة، ولكن بداعي المشاركة في إنسانية واحدة. مذكرة اعتقال البشير، ومن قبله سلوبودان ميلوسيفيتش وغيرهما، تعني أن عهد الحكم المطلق لهذا الزعيم أو ذاك في دولته قد ولى، وأن العالم يراقب الجميع، وليس له أن يتمسح بمبررات السيادة وصوت الجماهير كي يقمع الجماهير، ويحول مبدأ سيادة الدولة إلى سيادته الخاصة. حقيقة أن للعولمة مثالب كثيرة، ولكن من محاسنها أنها خلقت عالماً واحداً، لا يجرؤ فيه أحد أن يصبح هتلر جديدا، أو سالازار أو فرانكو أو صدام حسين أو العقيد. مثال على ذلك هناك تغيرات كبيرة تجري في ليبيا اليوم، والسبب لا يعود إلى أن الأخ العقيد قد أصبح إنسانياً بين لحظة وضحاها، ولكن السبب يكمن في أن العقيد قد أدرك متغيرات العصر، وأن هناك عيناً تراقبه، وهو من الدهاء بحيث يعلم أن زمن عبد الناصر قد ولى، والزمن اليوم هو زمن العولمة، فطأطأ برأسه أمام الريح، لعلها تتجاوزه ولا تقتلعه، كما فعلت مع غيره. زمن العولمة، كرهناها أو أحببناها، يعني أن افتراس الحكام لشعوبهم قد ولى، وما كان يجري في الماضي لم يعد ممكناً في الحاضر، ولهذا الأمر نتائجه المستقبلية بالنسبة للثقافات والشعوب. ففي الماضي كان الحاكم يُحيي ويميت، فإن عارضه أحد كان الموت هو السبيل، وإن أضحكه أحد، كان العفو وكانت الجائزة هي النهاية، وربما يعارضه أحدهم، أو يقول قولا لا يعجبه، فيأمر بالنطع والسيف، ولكن يسعف الله ذا الدم المهدور فيقول قولا يُعجب الحاكم، فيضحك حتى يستلقي على قفاه، وتظهر ثناياه، ويأمر بالعفو عنه ومنحه جائزة سنية. مجرد قول أعجب الحاكم هو الفاصل بين الموت والحياة أحياناً، وهي صورة كانت تتكرر في ديارنا وديار عباد الله الآخرين. أما الجانب السلبي للقرار فهو الخوف، وهو خوف مبرر، من أن تتحول مثل هذه القرارات إلى ورقة في لعبة سياسية تستخدمها القوى الكبرى، أو الدول المهيمنة على القرار الدولي، في إزاحة من لا يوافق هواها عن طريقها، وذلك مثل شعار حقوق الإنسان أو الحرية والديمقراطية الذي استخدمته الولايات المتحدة، وما زالت تستخدمه، كورقة سياسية ترفعها بين الحين والآخر في وجه من لا يتفق معها، وتختفي هذه الورقة حين ترفع الدولة راية الاستسلام، أو تكون حليفاً لأميركا وتفعل ما تشاء في الداخل. ففي عهد الرئيس جيمي كارتر مثلا (1976 ـ 1980)، كان شعار حقوق الإنسان هو الشعار الرسمي للسياسة الخارجية الأميركية، وكان مرفوعاً في وجه الاتحاد السوفيتي السابق وفي وجه الصين ودول أخرى، في ذات الوقت الذي كان فيه كارتر يمتدح إيران ويصفها بأنها راسخة الاستقرار، ويكيل المديح للشاه وحكمته وبحثه عن رفاه شعبه، في الوقت الذي كانت فيه «السافاك» (المخابرات الإيرانية أيام الشاه)، تلاحق المواطنين وتعذبهم وتقتلهم، ولكن كون إيران حليفاً للولايات المتحدة جعلها بمنأى من أن تكون ضمن قائمة الاتهام. وفي عهد كارتر نفسه، انفجرت الثورة الإيرانية في «جزيرة الاستقرار»، حسب وصف كارتر، وطردت الولايات المتحدة الشاه من أراضيها، بل من مستشفياتها، ومات وحيداً منبوذا في القاهرة بعد أقل من سنة من سقوطه، حيث كانت مصر هي الدولة الوحيدة التي وافقت على استقباله. ومثال آخر على سوء استخدام مثل هذه القرارات الدولية، والتي يؤثر عليها بشكل كبير اللاعبون الكبار في الساحة الدولية، هو الصين وكيف أن الولايات المتحدة ترفع ورقة حقوق الإنسان في وجه الصين حين تسوء العلاقات بينهما، وتختفي هذه الورقة حين تصفو الأجواء، رغم أن الحال لم يتغير. قد يُقال أن قراراً مثل قرار المحكمة الجنائية هو قرار دولي، وهو شيء مختلف عن السياسة الأميركية وأوراقها، ولكن الحقيقة أن القرارات الدولية وسياسات اللاعبين الكبار في الساحة الدولية متداخلة بشكل كبير، بحيث يصعب أحياناً التفرقة بين ما هو دولي مشترك، وبين ما هو أميركي أو أوروبي مثلا. ولكن في النهاية نعود فنقول إن الجانب الإيجابي يطغى على الجانب السلبي في مثل هذه القرارات وما تمثله من تشكل سلطة دولية تراقب الجميع، وتعاقب الجميع إن هم اقترفوا مجازر بحق إنسانهم والإنسان من غير إنسانهم، أو إن هم استبدوا بالأمر فأصبحوا كفرعون مصر في زمانه، يرفع كم ويخفض كم، ثم ينتهي إلى القول: «ما علمت لكم من إله غيري». أما إساءة استخدام مثل هذه القرارات كأوراق سياسية لصالح هذه الدولة أو تلك، فهو واقع في الحقيقة، ولكنه واقع لن يستمر في ظني، كما حدث مع أمور خرجت في الماضي من بطن المصلحة البحتة، ولكنها في الخاتمة انتهت إلى خير الإنسان. المهم، أن الحاكم قد أصبح مقيداً في النهاية، ولم يعد في استطاعته أن يصبح فرعوناً أو نمروداً أو طاغوتاً، وهذا أمر بحد ذاته جميل. Mon, 15 Mar 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11037&article=507095 استكمالا للمقال السابق «ماذا لديهم وينقصنا»، يأتي هذا الحديث مكملا. وبالمناسبة، عندما أقول «ماذا لديهم وينقصنا»، فأنا لا أعني إسرائيل فقط، بل كل أولئك الذين شقوا طريقهم في عالم اليوم، في حين بقينا على حالنا نادبين سوء الحظ ومؤامرات القريب والبعيد. فإسرائيل انتقلت من مصاف «دويلة عصابات»، إلى مصاف دولة فرضت إرادتها على عالم عربي بأسره، بكل تاريخه وموارده وثقافته. واليابان فرضت إرادتها على آسيا وحتى على أميركا في النهاية، وأصبحت واحدة من أسياد هذا العالم، دون أن يكون لها جيش جرار أو قنبلة نووية، وذلك بعد هزيمتها العسكرية في الحرب العالمية الثانية، التي جعلتها تعيد التفكير في وضعها، ودفعتها إلى أن تتخذ نهجا مختلفا عن السابق، فأصبحت في النهاية ما هي عليه اليوم، وكذلك فعلت ألمانيا، واليوم ها هي الصين والهند تفعلان ذات الشيء. السؤال المطروح هو كيف فعلوا ذلك؟ كيف حولوا الهزيمة إلى نصر دون اللجوء إلى عسكرة كل شيء، وأدلجة كل شيء، وكانت أسلحتهم غير العسكرية أقوى الأسلحة. لو كانت المسألة بالموارد وحدها، لسيطرنا على كل العالم، ولنافستنا أفريقيا على ذلك، ولكن ليس بالموارد وحدها يتفوق الإنسان، فاليابان وألمانيا والصين وكوريا وسنغافورة وماليزيا وغيرها، ليست الأغنى مواردَ، ولكنها الأغنى في أمور أخرى. الجواب بكل بساطة، وأعضل المسائل بسيطة المحتوى حين الوصول إلى قعرها، الجواب يكمن في ثلاثة أمور: القانون، العلم، والحرية. نعم، قد يكون هنالك أمور أخرى تُساعد هنا أو هناك، ولكن بدون هذا الثالوث، أو لنقل البنية التحتية للتفوق، فإنه لا منافسة ولا تفوق، بل هو بقاء الحال على حاله. سبق لأفلاطون أن قال قبل آلاف من السنين بأن القانون هو القيد الذهبي، وهو ما قاله أستاذه سقراط من قبله، وما قاله تلميذه أرسطو من بعده، وعلى ذلك يعلق العالم الحقوقي الدكتور عبدالرازق السنهوري: «الحكم الصالح لا تتلمسه فلسفة الإغريق في الحكم المطلق للفيلسوف، ولكن تنشده في مبدأ سيادة القانون». فالقانون، بوصفه نصا مجردا، لا يفرق بين غني أو فقير، طويل أو قصير، أسود أو أبيض، وزير أو غفير، سني أو شيعي، عربي أو أعجمي، فالكل بالنسبة له سواء، أو هكذا يُفترض أن يكون الأمر، حين يسود القانون، ويكون الحكم للمؤسسات. القانون ببساطة هو العدل والمساواة بأسمى معانيها، وهي المساواة التي قد يكون من الصعب تحقيقها اجتماعيا واقتصاديا، ولكن القانون يُعبر عنها إنسانيا. فأمام القانون، الإنسان هو فرد دون إضافات جاءته بعد المولد، من مال أو جاه أو منصب، وهذا ما يعبر عن روح العدل والمساواة، حتى وإن كانت المساواة غير متاحة في أمور أخرى، وهو ذات ما عبر عنه النبي (ص) في الحديث الشريف: «إنما أهلك الذين قبلكم أنهم كانوا إذا سرق فيهم الشريف تركوه، وإذا سرق فيهم الضعيف أقاموا عليه الحد، وأيم الله لو أن فاطمة ابنة محمد سرقت لقطعت يدها». القانون هو ضمانة مستقبل والإيمان بالمستقبل، حيث إن سيادة القانون تشكل أحد دعائم الاستقرار، من حيث إنه دعم لشرعية الدولة والولاء لها من ناحية، وتعزيز لثقة المواطن بعدالة النظام والشعور بالأمان من ناحية أخرى، وفي النهاية لا مستقبل، أو إيمان بالمستقبل، بدون استقرار وإحساس بالأمان، وولاء وثقة في النظام. والقانون، حين يُطبق ويسود، هو ملاذ البائسين، حتى لو كان هذا القانون ظالما وجحودا في نظر البعض، أو أنه ليس إلا تعبيرا عن مصالح الطبقات العليا في المجتمع، كما يرى ذلك مثلا كارل ماركس، من أن القانون ليس إلا جزءا من البنية الفوقية للنظام الاجتماعي، وبذلك هو شرعنة لظلم الظالمين، واستبداد المستبدين. قد يكون ذلك، فهذه مسألة فيها نظر، ولكن حين تطبيقه دون تفرقة، حتى لو كان كما وصفه ماركس، فإنه تكريس لمبدأ المساواة، وتأكيد لنوع من إنسانية قابلة لأن تتسع أكثر وأكثر مع مرور الأيام، وأكبر دليل على ذلك هو الولايات المتحدة وغيرها، حين كان القانون حكرا على بعض البشر، ثم انتهى به المطاف لأن يشمل كل البشر، ولكن المهم في كل ذلك هو التطبيق. وفي بلادنا العربية هنالك قوانين ودساتير في غاية الإنسانية والجمال، ولكن التطبيق فاشل تماما، أو أنه ليس هناك تطبيق على الإطلاق، حيث يتحكم الطغيان والعشائرية والمناطقية والطائفية والعنصرية في مصير الإنسان، فتقطع يد فقير سرق رغيف خبز لأطفاله الجوعى، ويبقى لص دون عقاب رغم أنه سرق القناطير المقنطرة من الذهب والفضة. أما في إسرائيل، فرغم كرههم للعرب، وكل ما يتعلق بالعرب، إلا أن المواطن العربي الإسرائيلي ينتخب بحرية، ويُقاضي أمام المحاكم الإسرائيلية بحرية، ورغم كل ما يعانيه من تفرقة لا علاقة للقانون بها، يُفضل العيش في الدولة الإسرائيلية على أن يعيش في أي دولة عربية، وقد سمعت مثل هذا الكلام من عدة أشخاص من عرب إسرائيل. أما الضلع الثاني في ثالوث التفوق فهو التعليم، ففي النهاية نحن ما عُلمنا، وما نشأنا عليه، وأهم مؤسسات التنشئة في المجتمع هي مؤسسات التعليم. فالتعليم إنما يُشكل العقول، والعقل المُنتج يحدد السلوك، ونظرة المرء إلى نفسه ومجتمعه والعالم من حوله. فإذا كان العقل الذي يقف وراء العملية التعليمية ويحدد مسارها عبارة عن عقل يقوم على أسس إيديولوجية معينة، وخاصة عندما تكون مرتكزات هذه الايديولوجيا هي النفي والإقصاء وثقافة الكراهية لكل ما عداها، كما في الايدولوجيات الشمولية، فإن الناتج هو فرد مؤدلج ومجتمع مؤدلج، ينظر إلى الحياة من خلال مفاهيم معينة لا يقر بغيرها، وبالتالي يُصبح خارج المنافسة، وذلك لأن المنافسة والتفوق إنما يقومان على مبادئ وأفكار وقوانين لا يعترف بها العقل المؤدلج، وذلك مثل جماعة لا يلعبون إلا لعبة «الغميمة» مثلا، ولا يعترفون بغيرها من ألعاب، ولكنهم مع ذلك يريدون المنافسة على كأس العالم في كرة القدم، وهذا أمر لا يستقيم. بطبيعة الحال كل عقل فيه شيء من الأدلجة، فالأدلجة جزء من التكوين الثقافي لأي فرد ومجتمع وكل فرد ومجتمع، ولكن حين تكون الأدلجة هي كل شيء، وتدخل في كل شيء، حتى بديهيات الحياة، فهنا يكمن الخلل وتبيت العلة. فعندما يُصبح التعليم بهذا الشكل، فإنه يتحول إلى تجهيل حقيقة، حين يدخله الفرد بعقل فطري نظيف، ويخرج منه وقد تلوث هذا العقل، فأصبح سجين مفاهيم لا تخدم الإنسان، ولا تدفع بالأمة أو المجتمع إلى الصدارة، أو حتى مجرد المنافسة، في عالم شعاره «وفي ذلك فليتنافس المتنافسون». أما فلسفة التعليم التي تقوم على أساس أن العلم، والعقل الذي يقف وراء هذا العلم، هو وحده المؤهل للمنافسة في عالم اليوم، فإنها تُنشئ عملية تعليمية تقوم على مرجعية العقل والحقيقة العلمية، وهذه المرجعية تستوجب أن يكون التفكير لا التلقين، والبحث لا التلقي، وثقافة السؤال لا ثقافة الجواب الجاهز، هي عمودها الفقري. بمثل هذه الفلسفة قامت كيانات دول ومجتمعات لم تكن في ماضيها شيئا مذكورا، حين كانت رازحة تحت قيود الجواب الجاهز، والخرافة بوصفها حقيقة، ووهم أن التفوق يُمكن أن يُحقق عن طريق العسكر أولا، أو بمعجزة تأتي من بطن الغيب، ونحن نعلم أن عصر المعجزات قد انتهى مع وفاة آخر الأنبياء والمرسلين، وما اليابان وألمانيا إلا نموذجين لأمتين أعادتا التفكير بوضعهما، فتغير وضعهما، وأصبحتا من أسياد هذا العالم. وثالث الأركان أو الأضلع في ثالوثنا هو الحرية، التي بدونها لا معنى للقانون ولا جدوى من التعليم، حتى وإن بدا الأمر غير ذلك. فالاتحاد السوفيتي السابق مثلا، بل وأوروبا الشرقية عموما، كان لديهم قانون، وكان لديهم تعليم يقوم على أساس مرجعية العقل والعلم، ولكن مع أدلجة مكثفة، ومع غياب للحرية الفردية، فكان الانهيار هو المآل، نتيجة الأدلجة المفرطة، وغياب الحرية. صحيح أن سباق التسلح مع الولايات المتحدة كان له أثر عظيم في تقويض الاتحاد، ولكن غياب الحرية هو الأساس، وما كان سباق التسلح إلا تسريعا للانهيار، فغياب الحرية يعني غياب الولاء للنظام الحاكم، وهذا هو ما حدث فعلا في الاتحاد السوفيتي وأوربا الشرقية. في جو من الحرية يشعر الفرد بأنه مواطن فعلا، له حقوق واضحة في مقابل الواجبات المفروضة عليه، وكل ذلك محمي بسيادة القانون، فيعطي الولاء مخلصا للوطن، دون أن يكون مجبرا على إظهار ذلك، حتى وإن كان يُخفي عدم الولاء والسخط على الأوضاع، فيختفي النفاق السياسي. وفي ظل الحرية، المؤطرة بالقانون، والتي ينشأ عليها أفراد المجتمع من خلال عملية تعليمية تجعلها جزءا من النسيج الثقافي للمجتمع، يُبدع الفرد في مختلف المجالات. عندما تجتمع هذه الأركان الثلاثة، القانون والتعليم والحرية، في ظل ثقافة منفتحة على التغيير والقابلية للتغير، فإنه يمكن القول إن المجتمع أصبح مؤهلا لأن ينافس ويتفوق وينتصر، وبغير ذلك أشك في الأمر.. أشك.. Mon, 15 Feb 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11030&article=506151 منذ أن وطأ الصهاينة أرض فلسطين، حاملين معهم مشروع الدولة الإسرائيلية، ونحن في مواجهات معهم لم نحصد خلالها سوى الفشل تلو الفشل. وفي كل المواجهات مع إسرائيل منذ عام 1948 وحتى اليوم، نخرج منهزمين عسكريا في هذه المواجهات، بالإضافة إلى أن سمعتهم الحضارية، على الرغم من كل ما فعلوا منذ دير ياسين، هي في القمة، مقارنة بالصورة التقليدية للعربي في الغرب. صحيح أن جزءا من هذه الصورة صنعه الإعلام وهوليوود، ولكنْ فيها جانب صحيح، خاصة فيما يتعلق باليهودي عامة، والإسرائيلي خاصة، فما الذي فعلوه ولم نفعله، وما الذي لديهم وليس لدينا، على الرغم من قلتهم وكثرتنا؟ فعلى الرغم من كل ما فعلوه، فإن الإسرائيلي يبقى أكثر احتراما من العربي في دول العالم، والغرب خاصة، فلماذا كان ذلك؟ فعندما أنظر إلى التاريخ، أجد أن تاريخنا أنصع من تاريخهم، على الأقل في العهد البعيد، وإلا فإن اليهود اليوم أكثر إسهاما في الحضارة المعاصرة منا، خاصة عندما تنظر إلى أعداد العلماء والفلاسفة والمخترعين منهم. وعندما أنظر إلى الخريطة، أجد أن وجودنا أكبر، فمساحة العالم العربي هي حوالي خمسة عشر مليون كيلو متر مربع من مساحة الكوكب، بينما مساحة إسرائيل اثنان وعشرون ألف كيلو متر مربع. وعدد سكان العالم العربي يقدر بحوالي 314 مليون نسمة، بينما يقدر سكان إسرائيل بحوالي سبعة ملايين نسمة، منهم مليون ومائتا ألف عربي، وفق إحصاءات عام 2008. ثروات العالم العربي الطبيعية، من نفط وماء ومساحات خضراء، أو قابلة لأن تكون خضراء، ومعادن أخرى، يفوق ما في أرض فلسطين التاريخية كلها بمراحل كثيرة. بل يكفي القول إن أرض السودان وحدها قادرة على إطعام كل العرب، فيما لو استغلت وحرثت وبذرت، ومع ذلك فإن إسرائيل تتفوق علينا في كل المجالات، عسكريا، على الرغم من جيوشنا الجرارة، وميزانيات دفاعنا التي تصل إلى أرقام فلكية، واقتصاديا، وتكنولوجيا، وهي اليوم من كبار منتجي شرائح الكمبيوتر، وصناعيا، وزراعيا، بحيث أن بعض بلاد العرب ذات التاريخ الزراعي العريق الذي يعود إلى آلاف السنين، تستورد خبراء إسرائيليين في هذا المجال، وهو الأمر الذي أغاظ عادل إمام في فيلم «السفارة في العمارة»، حين اكتشف أن خبراء إسرائيليين يعملون في تطوير الزراعة في مصر، فقال، «بقالنا سبعة آلاف سنة بنزرع، ويجي دول يعلمونا!»، ولكنها الحقيقة على الرغم من الآلاف السبعة. فما الذي لديهم وليس لدينا، مفترضا أننا كلنا من البشر، وأننا متساوون في العقل، والقدرة على الفهم والإدراك؟ أخذت أفكر في هذه المسألة كثيرا، فمعطياتنا أكثر من معطياتهم، وكان الإله كريما معنا جدا، فمنحنا النهر والبحر والنفط والمساحة ونوعية بشر جيدة، تبرز جودتها حين تغادر أرضها، فما الذي يجري؟ لماذا نهزم أمامهم، وجيوشنا جرارة «تسد عين الشمس»، كما وصفها مراقب من الشعب لتلك الجيوش الجرارة التي خرجت من القاهرة إلى سيناء، كما عبر عنه فيلم، «الكرنك»، حيث يقول ماسح الأحذية لرواد المقهى الشهير، «والله ما كنش لكل ده لازمة، دحنا لو خرجنا عليهم بالنبابيت كنا هزمناهم»، والنبوت هو العصا الغليظة، وهذا يفسر جزءا من عقلية سائدة قياسها قائم على الكم لا على الكيف، وفي النهاية، فإن «العدد في الليمون» كما يقول أهل المحروسة. في أعماقي، أنا مؤمن بأن إسرائيل إلى زوال، دولة وليس بشرا، ولكن متى يكون ذلك؟ مائة سنة، مائتان، ثلاثمائة سنة من الزمان؟ لا ندري، أو ربما في آخر الزمان، ولا ندري متى يكون آخر الزمان هذا، فللزمان نهاية، لا شك في ذلك، ولكن لا ندري متى يكون ذلك، فهل نكون من القاعدين حتى تقوم «أرماغدون»؟ ولكن من الآن وحتى نهاية الزمان، كيف نتعامل مع الأمور؟ هل نبقى من المنتظرين، أم «نفعل الممكن» ونمارس السياسة وفق هذه السياسة؟ سيأتي يوم لن يكون فيه لهذه الأرض وجود، بعد أن تنطفئ الشمس بعد ألف مليون سنة، وهذه حقيقة علمية، فهل نكتف الأيدي لأن ذلك سيحدث، وندخل في عبثية لا أول لها ولا آخر، لأن الدنيا إلى زوال في نهاية المطاف؟ هذا هو حالنا نحن عرب اليوم، فنحن من المنتظرين ليس إلا، وهنا تكمن المشكلة، ولكن اليهود أيضا من المنتظرين، فمسيح آخر الزمان منهم ويعمل لصالحهم، وفق عقيدتهم، ولكنهم يفعلون ما يفعلون على الرغم من أنهم من المنتظرين أيضا. وبالعودة إلى السؤال الرئيس، وبعيدا عن حكايات آخر الزمان، ماذا لديهم وينقصنا، حتى فاقونا في مختلف المجالات، على الرغم من أن كل المعطيات تقول إننا الأقرب «للفوز» في مثل هذه المنافسة، أو لنقل في مبارة كرة القدم بيننا وبينهم؟ في ظني أن الجواب لا يكمن في الكم بقدر ما يكمن في الكيف، فأفريقيا بطولها وعرضها، أغنى طبيعيا بمراحل من قارة مثل أوروبا، أو أستراليا الجرداء في معظمها، أو حتى اليابان الفقيرة في مواردها الطبيعية، ولكن أوروبا وأستراليا أكثر تقدما اقتصاديا، وأكثر إنتاجا من القارة الأفريقية، بل حتى اليابان، تلك الجزر الضيقة المنعزلة فقيرة الموارد، أكثر إنتاجا وإسهاما في حضارة اليوم من أفريقيا، وربما أسيا أيضا، ولا أريد أن أقول كوريا الطارئة على عالم الإنتاج والإنتاجية، وهي التي كانت هامشية الوجود قبل أقل من نصف قرن من الزمان. وفي هذا السياق، يمكن طرح سؤال آخر، لماذا كانت كندا والولايات المتحدة هما الأغنى والأكثر إنتاجية وإسهاما في حضارة اليوم التكنولوجية من بقية الأميركيتين؟ فما أن تدخل المكسيك وحتى تصل إلى أبعد نقطة في جنوب تشيلي، تدرك أنك دخلت عالما مختلفا، لا علاقة له بما يحدث في الشمال، على الرغم من أن كلا الأميركيتين عالم جديد. ليست المسألة كما ظن هتلر وبقية العنصريين من أن العرق هو السبب، حيث العرق الأبيض في الشمال متفوقا بطبيعته على العرق الملون الأدنى في الجنوب، ولكنها كما ظن فيبر من أن الثقافة وعقلية التعامل مع الأمور هي السبب. فالثقافة الأفريقية مثلا هي ثقافة «انتظار» انتظار المطر، انتظار ما تجود به الأنهار مثلا، ولكنها لا تحاول فعل شيء تجاه «قدر» فرض عليها. ثقافة الانتظار هي في النهاية ثقافة «استسلام»، ومن يستسلم لا يفعل شيئا. الثقافة الحديثة هي ثقافة فعل ومبادرة، فإن نجحت، فذاك هو المرجو، وإن فشلت، فلن تخسر شيئا، ويمكنك المحاولة مرة أخرى. ثقافة الاستسلام هي ثقافة إقرار بأنك من المفعول بهم، وفق مقولة، «قدر أحمق الخطى سحقت هامتي خطاه»، وثقافة المبادرة هي رفض لأن أكون «ريشة في مهب الريح»، وبالتالي، هي ثقافة الفعل والمحاولة. وبالعودة إلى موضوع صراع العرب وإسرائيل، أستطيع القول بكل ثقة أن سبب الهزيمة أمام إسرائيل، حضاريا قبل أن يكون ذلك عسكريا، هو ثقافة التعامل، ولا تلعب الموارد دورا كبيرا هنا، طالما أن الثقافة أو العقل الذي يدير هذه الموارد، هو عقل خارج أطر الزمان والمكان. فالعرب عولوا على الوفرة والكثرة، فما هذه إلا «دويلة عصابات» و«شذاذ أفاق»، ناسين أن وفرة الرمل لا تصنع بيتا إن بقيت هذه الوفرة بلا خطة، فالرمال تملأ الصحراء، بينما قلة الرمل تصنع بيتا إذا كانت ضمن خطة. هولندا، دولة لا قيمة لها حين النظر كميا، فهي دولة مهددة بالغرق في كل حين، حيث إنها دون مستوى سطح البحر، ولكن التمرد على ثقافة الاستسلام جعلها إمبراطورية عالمية سيطرت على العالم ذات يوم، وما زالت قوية إلى اليوم على الرغم من زوال الإمبراطورية، وكذلك انجلترا، التي كونت إمبراطورية لا تغيب عنها الشمس. نفتقد ثقافة التحدي، وثقافة التحول، فلا تحد دون تحول. حين تكون ثقافة التحدي والمبادرة وعدم الاستسلام هي السائدة، فلا خوف على القوم ولا هم يحزنون. ولكن حين يكون الاستسلام هو سيد العقل والفعل، فقل على الدنيا السلام، وأقصد هنا سلام العجزة والمنتظرين. وحين نتحدث عن التحدي والمقاومة، ونحو ذلك من مفاهيم، فإننا لا نتحدث عن مقاومة المسدس والبندقية، بل هي المقاومة النابعة من إرادة التحدي وفعل التغيير والسيطرة على الأمور، لا أن تكون الأمور هي المسيطرة، وفي ظني هذا هو ما ينقصنا، فنحن دائما بانتظار شيء ما، ولا نفعل شيئا في مرحلة الانتظار، فنحن بانتظار صلاح الدين كي يحرر لنا القدس، وبانتظار المهدي كي يملأ الدنيا عدلا، وبانتظار أوباما كي ينصفنا. بإيجاز العبارة، نحن للمطر من المنتظرين، بدلا من استحلاب السحب جلبا للمطر، وهذا هو سبب هزائمنا، كل هزائمنا، ولي عودة إلى مثل هذا الموضوع. Mon, 08 Feb 2009 14:08 GMT http://www.aawsat.com/leader.asp?section=3&issueno=11023&article=505196 لا أدري لماذا كل هذا الضجيج حول هزائمنا أمام إسرائيل، والبحث عن أسباب هذه الهزائم في كل مرة نخرج من معركة مع العدو الغاشم، فنحن لم نهزم يوما واحدا، بل كانت كل معاركنا من نصر إلى نصر، ومن لا يعترف بهذه الانتصارات فليقرأ تاريخنا المعاصر جيدا. في عام 1948، سبعة جيوش عربية لم تستطع طرد المهاجرين اليهود من فلسطين، أو «شذاذ الآفاق» كما كانت تسميتهم آنذاك، وكانت المجابهة مع ثلة من «العصابات الصهيونية» التي نجحت في إقامة «دويلة» لها، ولكننا لم نهزم كما قد يتخيل البعض، ولكنها كانت «نكبة» طارئة بسبب الأسلحة الفاسدة، التي تحدث عنها الصحافي إحسان عبد القدوس، بالإضافة إلى «خيانة» الملك عبد الله بن الحسين، و«تعاون» جون غلوب باشا البريطاني، أو «أبو حنيك» كما كانت تسميه البادية الأردنية، قائد الجيش الأردني مع العصابات الصهيونية، هذا ما قيل لنا. لقد كانت بريطانيا العظمى هي من يقف وراء هذه النكبة، ولكنها لا تلبث أن تزول بعد أن تتغير أنظمة الحكم الفاسدة. وتغير النظام السياسي في مصر وجاءت وجوه جديدة إلى الحكم، وجوه وطنية شابة ومتحمسة، فأخذت تغير في كل شيء: الجيش، والملكية، والعلاقات الاجتماعية، وكان شعارها «ارفع رأسك يا أخي». رحل الاستعمار وتأممت قناة السويس، فكان رد الاستعمار هو العدوان الثلاثي (بريطانيا وفرنسا وإسرائيل) على مصر عام 1956، واحتلت إسرائيل، عفوا «دويلة العصابات»، شبه جزيرة سيناء، واحتلت القوات البريطانية والفرنسية مدن القناة، وكانت المقاومة الشعبية المصرية هي الرد. أما نظام الحكم الجديد فكان مهددا بالسقوط لولا الإنذار الأميركي في عهد الرئيس دوايت أيزنهاور، فانسحبت قوات «دويلة» إسرائيل من سيناء، وغادرت القوات البريطانية والفرنسية الأراضي المصرية، وانتصر جمال عبد الناصر سياسيا فأصبح معبود الجماهير العربية، وتغلغلت دعوته القومية العربية في أفئدة أبناء العرب، فالتقط النظام الجديد أنفاسه وأخذ يعمل على بناء الدولة والمجتمع بما يكفل هزيمة دويلة إسرائيل في أي مجابهة قادمة، وأصبح شعار المرحلة «لا صوت يعلو فوق صوت المعركة»، حتى لو كان الثمن هو خفض تلك الرؤوس التي قيل لها «ارفع رأسك يا أخي»، بل إن الأمر لم يقتصر على مصر وحدها، فقد حاول عبد الناصر أن يغيّر جميع الأنظمة الحاكمة «الرجعية» في الوطن العربي الكبير، ومقارعة الاستعمار في إفريقيا وعالم العرب، فكانت مساندته لثورة الجزائر وإرسال الجيش المصري لمساندة الثورة اليمنية ضد «المؤامرات». وجاء عام 1967 وأصبحت مصر أقوى دولة في المنطقة كلها، فلديها الآن جيش حديث جرار، وصواريخ القاهر والظافر، وسلاح طيران لا يقارَن إلا بسلاح الطيران في أية دولة كبرى، وبنَت السد العالي رغم أنف الاستعمار، «وادينا بنينا السد العالي»، وصنعت البلد وكهربة الريف، وأشياء أخرى كثيرة، ولكن كان كل ذلك على حساب كرامة الإنسان، وهي الآن على استعداد لمجابهة أي عدو، وليس كما كان الحال أيام الملك فاروق، حيث كان الفساد ينخر جسد الدولة. وخلال الفترة من 1952 إلى 1967 تحررت بلاد عربية كثيرة من نير «الرجعية»، وأصبح&